宗教的本质_其他哲学论文

宗教的本质_其他哲学论文

【哲学论文】导语，大家所阅读的此篇文章共有157311文字，由苏华秋用心改进，上传到@美文档@meiword.com。雅威（Yahweh）是《圣经》中以色列人对造物主、最高主宰、天主、上帝、耶和华的称呼。犹太教、基督教的宇宙创造者。宗教的本质_其他哲学论文要是你对这文章有更多的感触，也可以上传分享给大家！

第一篇 宗教的本质_其他哲学论文

一 

人的本质或上帝，我在《教的本质》一书中，已经加以阐明。至于那异于人的本质。 

不依靠人的本质的实体。亦即那不具人的本质、人的特性、人的个性的实体，真正说来，不是别的东西，就是自然。 

人的信赖感，是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。 

说宗教是人一生下来就自然而然地具有的，这话是错误的；如果我们把一般宗教认为就是有神论的那些观念、即真正信仰上帝的那些观念的话。可是如果我们把宗教认为只不过是依赖感，只不过是人的感觉或意识：觉得人若没有一个异于人的东西可依赖，就不会存在，并且不可能存在，觉得他的存在不是由于他自己，那么，这句话倒完全是真的。这一个意义之下的宗教，对于人的关系，很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认（eherzigung und bekennung）。无论如何，我总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开大地、离开食料而存在的东西，总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中，是个不自觉、不自省的依赖性；将它提升到意识中，表象它、思量它、承认它，就是进入宗教。因此一切生命都依傍于季节的变化，而惟独人则用戏剧式的观念，用度节日的行为，来庆贺这个变化。这些仅仅表示季节变迁或月亮盈亏变化的节日，乃是人类最古老最原始的本来的宗教表白。wwW.meiword.COM 

一个人，一个民族，一个氏族，并非依靠一般的自然，也非依靠一般的大地，而是依靠这一块土地、这一个国度；并非依靠一般的水，而是依靠这一处水、这一条河、这一口泉。埃及人离了埃及就不成为埃及人，印度人离了印度就不成为印度人。普遍的人既然可以将他的普遍的本质当作上帝崇拜，那么，那些肉体和灵魂都束缚在自己的土地上面、将自己的本质限制在自己民族和氏族的特质中而不放在人性之中的古代闭塞的民族，当然有同样的充分理由把他们国度中的一些山岳、树木、动物、河川泉源当作神来崇拜，因为他们的整个存在、整个本质确乎只是寄托在他们的国度、他们的自然的特质上面。 

有一种空想的看法，认为人只有藉天道、藉助于“超人性的”存在者，如神、精魂、灵鬼、天使之类，才能超脱动物的境地。人当然并不是孤立地仅仅靠着自己便成了他之所以为他；他必须有另一些存在者的支持才能成为他之所以为他。不过这些存在者并不是超自然的、想象的产物，而是实在的、自然的事物，并不是人以上的，而是人以下的事物；因为一切支持人作自觉的、有意的、通常单独被称为人性的行为的东西，一切优良的禀赋，都不是从上而降，而是从下而出，不是自天而降，而是由自然的深处而来的。这些帮助人的东西，这些保护人的精灵主要是动物。只有凭藉动物，人才能超升到动物之上；只有藉动物之助，人类的文化种子才能滋长。在《真德亚吠陀》中，公认为最古最真的《温底达》篇（zend avesta，意即“圣经及其解释”，是古波斯拜火教经典，分五篇，其中一篇叫vendidad，意即《祛邪典》。——译者）里说：“世界赖狗的理智而维持存在．狗若不守护街街．盗贼和狠便要动尽一切财物了。”从动物对于人的这个意义之中，特别在刚开始有文化的时期，对动物的宗教崇拜得到了充分的辩解。动物是人不可少的必要的东西；人的存在便依靠动物；而人的存在和生命所依靠的那个东西，对于人说，就是上帝。至于不再将自然当作上帝崇拜，那只是因为按照他们的信仰看来，他们的存在并非依靠自然，而是依靠一个异于自然者的意志；可是他们所以把这一个异于自然的东西当作神圣的或最高的存在者，所以把它当作上帝崇拜，只是因为他们把它看成他们的存在和生命的创造者与维持者。因此神的崇拜只不过依附在自我崇拜上面，只不过是自我崇拜的一个现象。如果我轻视我自己，轻视我的生命——在原始的正常的情形之下，人对于他自己与他的生命是不加区别的——，我怎样会赞美和崇拜那为这个可怜的、被轻视的生命所依靠的东西呢？因此，在我所加于生命原因上面的那个价值里，只是那意识的对象才成为价值，我又不知不觉地将这价值加到我的生命上面，加在我自己身上。因此生命的价值升得越高，那些生命赐予者——诸神——的价值和尊严自然也就抬得越高。如果人还不知道金银的价值和用途，金神和银神怎么会发出光彩呢？希腊人充实的生命和对生命的爱，与印地安人孤寂的生命和对生命的蔑视，中间有多么大的不同啊！但是希腊神话与印地安寓言之间，奥林普山的神人之父（古希腊人相信诸神住在olymp山上，宙斯是诸神和人类的父亲。——译者）与那伟大的印地安袋鼠或响尾蛇——印地安人的始祖——之间，又有多么大的不同！ 

和异同样喜爱生命，不过将他们安享生命的感思归之于天父；正因此他们谴责异为拜偶像者，说异只停留在感谢和崇拜被创造物的阶段，而不提高到那最初的本因，那一切恩惠的唯一真因。然而我难道把我的存在归功于亚当，归功于第一个人吗？我难道把他当作我的父亲崇拜吗？我为什么不应当停留在崇拜被创造物的阶段呢？我自己不是一个被创造物吗？对于这个并非来自远处的我说，对于我，对于我这个确定的个别的存在者说，最切近的原因、这同样确定的个别的原因，不就是最后的原因吗？我这个与我自身及我的存在不可分离、不可分别的个性，不是依靠着我的父母的个性吗？如果我继续追溯上去，最后我岂不失去了我的一切存在迹象吗？这里难道没有一个回溯过程中的必要的终止点吗？我的存在的开端，岂不是一个绝对个人的开端吗？我难道是和我的兄弟在同一年、同一个时辰、同一个情况中、总之在同一的内在外在条件之下受服的吗？我的生命既然是一个毫无问题的独特的生命，我的开始岂不也是一个独特的个体的开始吗？那么我难道应该把孝心一直推展到亚当身上吗？不是的！我有充分的理由守着那与我最切近的实体，守着我的父母，把他们当作使我存在的原因，向他们作宗教的崇敬。 

所谓有限原因或有限事物的连续无间的系列，古代的无神论者们认为是一个无限的系列，有神论者们则认为是一个有限的系列。这个系列和时间一样，仅仅存在于思想之中，存在于人的观念之中，时间中的一个瞬间和另一个瞬间是毫无间断、毫无差别地连贯着的。实际上，这个因果系列的冗长的单调性为事物的区别或个性所打断、所扬弃，个性是一种新的、的、唯一的、最后的、绝对的东西。在自然宗教意义之下的圣水，诚然是一个化合物，是一个依靠氢气和氧气的东西，然而同时也是一个新的、只象它自己的、新创的东西，其中氧和氧两种元素的特性本身已经消失、已被扬弃。异在他素朴的宗教心情里把月光当作一种的光崇拜，月光诚然是一种派生而来的光，可是同时也是一种与直接的日光不同的独特的光，一种由月球的阻挡而改变了的光——因而是一种若无月球即不存在的光，它的特性的根据，只是在月球里面。狗，在拜火看来，是一种能服务的忠诚动物，所以拿来当作一种行善的（因此是神圣的）东西在祷辞中称颂；它诚然是一个自然产物，并不由它自己、凭它自己而成为它之所以为它；可是同时却只是狗自身，是这个生物，而不是别的，才具有那些值得崇拜的特点。我是否应该因这些特点而仰视那最初的普遍原因而不顾狗呢？然而这个普遍的原因却同样地既是那与人为友的狗的原因，也是那与人为敌的狼的原因，并无分别；如果我要确保我自己的有较高合法性的存在，我是必须不顾这普遍的原因而取消粮的存在的。 

显示于自然之中的神圣实体（即神。——译者），并不是什么别的东西，就是自然本身，自然本身以一种神圣实体的姿态显示于人，呈现于人，强加于人。古代墨西哥人的许多神中，也有一位盐神。这位盐神给我们打开了迷惆，以亲切的方式使我们看出了一般的自然神的本质。盐（岩盐）以它的经济效用、医疗效用、工业效用给我们描述出那有神论者所盛赞的自然的有用和恩惠，以它对眼睛和心情的效用，以它的色彩、它的光泽。它的透明表现出自然的美丽，以它的晶体结构和形相表现出自然的和谐和规律性，以它之由相反的质料组成，表现出自然之由相反的元素结合成一个整体——表现着一种结合，这种结合素来被有神论者认为足以证明有一个异于自然的主宰自然者存在着，认为这是一个颠扑不破的证明，因为他们由于不认识自然而不知道正是这些相反的质料或本质自己互相吸引，彼此凭藉又已结成一个整体。那么盐神是什么东西呢？这一位领域、存在、启示、作用和特性都包含在盐里面的神，究竟是个什么东西呢？并不是什么别的东西，就是盐本身，它由于它的特性和功效，在人看来，好象是一个具有神性者，即是说，一个施惠的、庄严的、值得赞美与景慕的实体。荷马便明明白白地说盐是神圣的。那么，盐神既然只是盐之神性的映像和表征，整个世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了。 

有些人认为在自然之中，除了自然本身之外，还表现着另一个实体，认为自然被一种与它不同的实体所充塞、所宰制。这种信仰，根本上和相信精魂、灵鬼、恶魔至少在某些状况之下凭藉人身而显现，在人身上作祟，是并没有两样的，实际上就是相信自然里有一个外来的鬼物作祟。在这种信仰的立场上，自然里实际上的确有一个精灵在作祟，但是这个精灵就是人的精神。人的幻想、人的心情；这种心情不由自主地游人自然之中，把自然弄成了人的本质的一个表征和反映。 

自然不仅是宗教最初的原始对象，而且还是宗教的不变基础、宗教的潜伏而永久的普县。有些哲学家表示，神即使被表象成一个异于自然的超自然实体，也依然是一个存在于人之外的客观实体。这一种信仰的基础仅仅在于：那存在于人之外的客观实体——世界。自然——原来就是这个神。自然的存在，并不像有神论者所妄想的那样，寄托在上帝的存在上面，决非如此！恰好相反：上帝的存在，以至于对上帝存在的信仰，只是寄托在自然的存在之上。你之所以迫不得已把上帝想成7个存在的实体，只是因为你被自然本身所迫，以自然的存在作为你的存在和你的意识的前提．而上帝的最初基本概念所表示的正好就是：上帝的存在是先于你的存在的，是假定在先的。换句话说，我们如果相信上帝是存在于人的心情、人的理性之外，绝对地存在着，不管有没有人，不管人是否想到他，不管人是否企求他，他都同样存在，那么，在这信仰里以至于在这信仰的对象里支配你的，并不是别的，正是自然。自然的存在并不需要人的存在来支持，更说不上要依赖人的理智和心情作为基础。因此，如果神学家们——尤其是理性派的神学家们——把上帝的尊严主要地放在“上帝是一个于人的思想而存在的实体”这个观念上，那他们就大可以考虑考虑：这种存在者的尊严也同样属于盲目的异的诸神——星辰、石头、树木、动物，因此他们的上帝的无思想的存在，是与埃及的阿比斯（apts或hapis，是古代埃及人所崇拜的圣牛。——译者）的存在没有分别的。 

确定和表示神与人或个人之间的差异的那些特性，从根本上说来，只不过是自然的特性。上帝是最有能力的或全能的实体——也就是说，上帝能作人所不能作的事，能作无限地越出人力以外的事，因此将一种认为自己有限、无力、一无所有的自卑感注入了人心。上帝向约伯（见《旧约》中的《约伯记》。——译者）说：“你能够把北斗七星的带子连接在一起吗？你能够把猎户星的带子拆散吗？你能够将闪电放出，让闪电说‘我们在这里’吗？你能给马气力吗？苍鹰是由于你的理智而飞翔的吗？你有没有一只像上帝一样的胳臂？你能不能像上帝一样发声作出雷霆？”不能的！这是人所不能的；人的声音不能和雷霆相比。但是表现在雷霆的威力中、骏马的强壮中、苍鹰的翱翔中以及北斗七星不息运行中的那个力量，究竟是什么东西呢？这是自然快力量。上帝是永恒的实体。可是圣经里也曾写道：“一代过去，另一代出世，然而大地千古如斯。”在《真德亚吠阳》中明明白白地说，日月永存而“不死”。有一个秘鲁的印加人（ynk，南美洲印地安人的一族。——译者）向一个多明我派僧侣说：“你崇拜一个死在十字架上的上帝，我却崇拜那永远不死的太阳。”上帝是全善的实体，“因为他使他的太阳照临恶人也照临善人，使雨水膏沐正人也膏沐邪人”；但是这个对善、恶。邪、正不加区别的实体，虽不按照道德的功绩来分配生活的资财，终究给予人一个善者的印象，正是因为它的那些作用，譬如使万物滋长的阳光和雨水之类，乃是使人得到高度施惠感觉的泉源，这样的一个实体正是自然。上帝是无所不包的、普遍的、唯一而同一的实体，但是那普照地上或世间一切人类和万物的——因为大地本来而且在一切宗教中就是世界本身——，乃是那唯一而同一的太阳，那覆盖万物的，乃是那唯一而同一的苍天，那载负万物的，乃是那唯一而同一的大地。安伯若斯（am。ins，八世纪时法国本笃派神学家。——译者）说，有一位上帝，创造了共同的自然，因为只有一个世界。普鲁塔克（piut8ich，一世纪时希腊名作家。——译者）说，正如日月、天地、海洋为众人所共有，不过有些人这样叫它们，另一些人那样叫它们，同样也只有一个统驭宇宙的精灵，不过它拥有不同的名号，并且人们对它行不同的礼拜而已。上帝“并不是住在人手造成的庙里的东西”；但是他也不是自然。谁能把光，谁能把天，谁能把海洋关进局限的、人的空间之内呢？古代的波斯人和日耳曼人只崇拜自然，可是他们并没有庙宇。庙宇或礼拜堂里那一点点人造的、为人所规划的空间，对于崇拜自然的人是太狭太闷了；只有在那一望无际的自由长空之下，他们才感觉舒服。上帝不是人的尺度可以规定的，乃是不可测度的、伟大的、无限的实体；不过他之所以如此，只是因为他的作品——世界——是伟大的、不可测度的、无限的，或者至少对于人是这样的。作品显扬它的主人：创造者的光辉只是建立在创造品的光辉上面。“太阳是这样伟大，那么太阳的创造者该多么伟大啊！’吐帝是超凡的、超人的最高实体；可是就其起源和基础说，却只不过是那在空间方面的、在视觉上的最高实体：天空和它的那些灿烂的现象。一切只要有点生气的宗教，都把它们的神灵搬进云端里去，搬进以太或太阳、月亮和星辰里去，一切神灵最后都化作苍茫的太空。甚至的唯灵主义式的上帝也高踞在天上。上帝是充满秘密的不可思议的实体．这只是因为自然对于人——特别对于——是个充满秘密的不可思议的实体。上帝向约伯说：“你知道云彩是怎样散布的吗？你到过海底吗？你知道大地有多宽？你看出冰雹是从那里来的吗？”总之，上帝是一个超出人类意愿的、没有人类欲求和情感的激动的、永远如一的、依照不变的法则主宰着的、将它一度规定的永远不变地规定下来的实体。但是这个实体如果不是那历万变而始终如一的、合乎规律的、无情无私的、毫不任性的自然，又是什么呢？ 

作为自然创造者的上帝，固然被表象成为一个与自然有别的实体，但是这实体所包含、所表达的东西，这实体的实际内容，却只是自然。圣经中说：“你们应该从它（指自然。——译者）的那些果实中去认识它”，使徒保罗也明明白白地指点给我们看，世界是一件作品，从这作品可以认识上帝的存在和本质，因为一个人所做出来的东西便包含着他的本质，便向我们说明他是什么东西以及他能做什么事情。于是凡是我们在自然中看见的东西，我们就没想它在上帝中，而且把它想作自然的创始者或原因——所以并不是个道德的、精神的实体，而只是个自然的、物理的实体。一种上帝崇拜，如果只是根据上帝是自然的创造者这一点而崇拜，并不把另一些由人假想出来的性格加之于上帝，同时也不把上帝想成一个、道德方面、亦即人性方面的立法者，那么这种礼拜将是个纯粹的自然礼拜。自然的创造者诚然被赋予了理智和意志，然而这意志所要的，这理智所思的，却正是那不需要任何意志去要、不需要任何理智去思的东西，而是只要机械的、物理的。化学的、植物的、动物的力量和动力便足够实现的东西。 

子宫中胎儿的发育、心脏的运动、消化作用以及其他各种有机的功能，既然并不是理智和意志的作用，一般的自然也不是一个有精神、亦即有意志、有知识或有思想的实体的作用。如果自然本来是一个精神产物，因而是一个精神现象，那么，当前的这些自然作用也便是一些精神作用、一些精神现象。我们说了甲，便必须说乙；一个超自然的开始，必然要有一个超自然的继续。当那些在意志和理智操纵之下的作用超出了人的理智时（指人不了解神的摆布。——译者），当人仅根据自己、根据人的理由去解释一切时，当人根本不了解、不知道自然的原因时，当人因此而把特殊的当前的自然现象归之于神时，或者，如像对付自己所不明白的星辰运行那样，归之于次级的神灵时（次级的神灵指上帝的下属诸神，如日神、月神等。希腊人将每一个星座都看作一个神灵。——译者），人就把意志和理智当作自然的原因了。但是如果现在支持地球和星辰的并不是上帝的全能的圣言（本意就是“语言”。——译者），使它们的运行的动力并不是神灵或天使，而是一个机械的动力，那么，这种运行的原因亦即最初的原因也必然是一种机械的或一般地自然的原因。从意志和理智里面推出自然，总之，从精神里面推出自然，意思等于算账不找掌柜，等于处女不与男子交情但藉圣灵而生出救世主．等于从水平做出酒．等于用语言呼风唤雨．用语言移山倒海，用语言使瞎子复明（以上都是“新约”里关于耶稣的记载。——译者）。把那些次级的、作为解释自然现象的根据的迷信原因——奇迹、魔鬼、精灵等扔开，却听任一切迷信的最初的原因原封不动地保留着，这是何等懦弱的事，何等愚昧的事！ 

有不少教会神父主张上帝的儿子并非上帝意志的结果，而是上帝本质、上帝本性的结果，认为自然产物先放意志产物，所以作为一种本质活动或自然活动的生殖活动，先于作为一种意志活动的创造活动，因此，自然的真理虽则与超自然的上帝的本质和意志有着绝大的矛盾，它的势力却在起自然的上帝里面起过作用。意志活动以生殖活动为前提，自然的活动先于意识的活动、意志的活动。这是完全正确的。首先必须有自然，然后才有与自然不同的东西，然没这不同于自然的东西才把自然摆在面前作为自己意欲和思想的对象。从无理智进到理智，乃是到人生哲学的途径，而从理智进到无理智，则是到神学疯人院去的直路。不把精神放在自然之上，却倒过来把自然放在精神之上，也就是说，不把头脑放在下身之上，放在肚子之上，而把肚子放在头脑之上。较高的要以较低的为前提，较低的并不以较高的为前提，理由很简单，因为它必须要有个东西在它下面，才能站得更高些。一个东西越是高高在上，它所假定的东西也就越多。正因为如此，最高的东西并不是那最初的东西，而是那最晚、最后、依赖性最大、需要最多、最复杂的东西，正如在地球形成史中，最重、最重要的石头并不是那些最早的岩石——板岩和花冈岩，而是那些最晚、最近的产物——玄武岩和密致的火山岩。一样东西有了没有任何前提的光荣，也就有了什么都不是的光荣。然而们当然懂得无中生有的艺术。 

依照着他们虔诚的信仰，说万物都由上帝而来，都依靠上帝，但是他们又立即依照着他们不敬神的理智，加上一句说——只是间接地——：上帝只是最初的原因，可是这样一来，便引来了无数个低级神灵，引来了一大堆中间原因。不过所谓中间原因乃是唯一实在的、起作用的原因，是唯一客观的、感觉得到的原因。一个上帝，若是不再用阿波罗（apollo，是希腊人的太阳神。——译者）的金箭将人击倒在地，不再用尤比德（jupiter，是罗马人的主神。——译者）的雷电震撼人的心情，不再用管星和其他火焰现象给不悔悟的罪人们烤热地狱，不再用至高无上的“最独特的”手将铁引到磁石上，掀起潮汐，保护陆地，不使它为海洋的放纵的、永远以卷起一个新洪水相威胁的力量所侵，总之，一个上帝若是被摒于中间原因的领域之外，便只是一个空有其名的原因，一个没有什么可怕的极度无为的思想物——一个用来解决理论上的困难、用来说明自然或有机生命的最初起源的纯粹假设了。因为假设一个异于自然的实体来解释自然的存在，至少到最后所根据的只不过是我们不能从自然出发去解释——但是这只是相对的主观的不能解释——有机的生命，特别是人的生命，有神论者不能根据自然来解释生命，就将自己的这种“不能”说成自然之不能从自身产生出生命，因此把自己的理智的界限当作自然的界限。 　创造与保持是分不开的。所以如果有一个异于自然的实体，如果有一位我们的创造主上帝，这位上帝也就是我们的保持者，因此那保持我们的并不是空气、温度、水、面包的力量，而是上帝的力量：“我们是在他（指上帝。——译者）里面活着、动着、存在着。”路德说：“营养身体的，当然不是面包，而也是上帝的‘道’，因为‘道’创造万物，并且保持万物——‘蔼布拉德篇’第一节”；“因为有面包存在，所以他（上帝）拿面包并且藉面包来养人，这样人就看不见‘道’而以为面旬本完备。可是如果在没有面包的时候，他就不用面议员用‘道’来养人，和他藉面包来养人一样。”“一切事物，都是上帝的面具，都是上帝的化装，他要让这些面具和化装和他一起工作，帮助他创造万事万物，不过这种工作，即使没有它们的合作，他仍然能做．而且在做。”如果我们的保持者不是自然，而是上帝，那么自然便仅仅是上帝的一个遮眼戏，因此便是一个多余的幻象：反过来也是一样，如果是自然在保持着我们，上帝便是个多余的幻象。可是很明显而无可否认的是：我们将保持我们的功绩只归之于自然物的特有效果、特性和力量；因此我们不仅有权利而且不得不作出以下的结论，即我们的产生也只是由于自然。我们置身于自然之中，我们的起源、我们的来源难道应该在自然之外吗？我们生活在自然之中，与自然一块儿生活，靠自然而生活，难道还不应该出于自然？这是何等的矛盾！ 

地球并不是一直就象现在这个样子的，它只是经过一连串的发展和变革而后才达到现在这个状况。地质学已经考查出来，在这些不同的发展阶段里，还曾经存在过许多现在或早已不复存在的各种动植物。现在已经不再有三叶虫（trilobiten）、石莲（fnkrinite n）。鹦鹉螺（ammoniten）、翼手龙（pterodaktylen）、鱼龙．（ichthyosaurien）、蛇颈龙（plesiosaurien）、大树懒兽（megatheriej、猛齿象（dinotherien）等生物了，这又是什么缘故呢？显然是因为它们的存在条件已经不复存在。如果一个生命的终结与它的条件的终结连在一起，那么一个生命的开始、发生也是与它的条件的发生连在一起的。即使在现在这个时候，动植物——至少是高级的——只是藉有机生殖而发生的时候，我们到处看到，只要一旦有了它们的生命条件，它们便立即以极度惹人注意而使人无法了解的方式大量繁殖出来。因此，我们当然不可以把有机生命的发生想成一个孤立的作用．想成一个生命条件发生之后的作用，而要把它想成这样一个作用、一个时刻：当此之际，一般的温度、空气、水分、土地取得了这样一些特性，氧、氢、碳。氮等作为有机生命之存在条件的元素参加了这样一些组合；此外，还要把它想成此等元素同时结合起来组成有机体的那个时刻。因此，如果地球凭着自身的本性，在时间的历程中逐渐发展，逐渐发育，因而取得一种与人的存在相容的、与人的本质适合的、可以说就是人的品性，那么它也就能由它自身的力量而产生出人来了。 

自然的能力并不像上帝的全能那样，就是说，并不象人类想象力的能力那样，并不是漫无限制的；它并不能随时随地为所欲为；它的产生作用和活动是附着在条件上面的。因此，如果现在自然不再能够以原始的产生作用产生有机体，或者不再如此产生，我们并不能就推论到它过去也不能产生有机体。地球的性质现在是个稳定的性质；剧烈变化的时代已经过去了；它已经静止下来了。那些火山是仅存的个别的不安点，对于全面并无影响，所以并不扰乱既成的秩序。即使是人类记忆中规模最大的火山事件——墨西哥霍如罗（jorull）火山的爆发——，也只不过是个局部的扰动。然而，正如人只有在非常的时候，才能发挥非常的能力，只有在极度兴奋和激动的时候，才能做出别的时候绝对做不到的事情，正如植物只有在某些时候，只有在萌芽、开花和结果的时候，才产生热量，才燃烧碳和氢，才发挥一种与它平常的植物性能正好相反的机能，发挥一种动物的机能（杜马说：“变成动物”）（dumas，是与费尔巴哈同时的一个著名的法国化学家。——译者）；地球也只有在它的地质剧变的时代，只有在它的一切质和能都在极度激荡、沸腾、紧张的时候，才展开它的动物性的生产能力。我们既然只认识自然的现状，我们又怎样能够推论到凡是现在不发生于自然中的事物，在任何别的时候。在任何别的条件和关系之下也一般地不能发生呢？ 

们对于异把发生出来的事物当作神灵崇拜这一件事，决不可以感到十分惊奇，反倒很应该因此佩服异，因为这种崇拜有一个完全正确的自然观作基础。发生的意思就是个体化；个体事物是发生出来的，反之，普遍的、无个性的自然元素或基质不是发生出来的，物质不是发生出来的。然而个体化了的事物就质上说是比无个性的东西更高、更具神性的东西。生，的确是羞耻的；死，的确是痛苦的；但是一个人若不愿生与死，便是放弃做一个生物。永恒排斥生命，生命排斥永恒。个体事物虽然以另一个产生它的东西为前提，然而那个产生者并不因此位于被产生者之上，却位于被产生者之下。产生事物的那个东西诚然是存在的原因，并且就这点说，是最根本的东西，但同时又只是另一个事物的存在的工具、材料和基础，就这点说，乃是一个从属的东西。婴儿以母亲的体质为营养，吸取母亲的血肉和气力来滋养他自己，拿母亲的血液来红润他的面颊。而婴儿乃是母亲的骄傲，她把他放在自己之上，把自己的存在、自己存在的幸福放在婴儿的幸福之下；即使是母兽，也是把自己的生命牺牲给它的幼兽的生命的。一个生物的最大的耻辱是死，然而死的根由是生殖。所谓生殖就是牺牲自己，就是抑己从众，就是舍己于众，就是将自己的个性和特质牺牲给另一个生物。世界上最矛盾、最颠倒、最荒唐的事，莫过于让自然物由一个最高最完满的精神实体产生出来。依照这个程序顺推下去，创造物既然是创造者的摹本，人类的婴儿也就不是从卑下深藏的器官子宫里生出来，而是从那最高的有机体脑袋里生出来的了。

第二篇 梦的表现方法_其他哲学论文

我们发现把潜在思潮转变为梦之显意的过程中，有两个元素在运作，梦之凝缩作用和梦之转移作用。在接下来的研讨里，我们将遇到另外一两个决定性因素，它们无疑地决定了哪些材料能够进入梦中。 

虽然有使我们讨论的进展停顿的危险，但我认为有必要先把解释梦的程序来个粗略的介绍。我得承认要把这些程序解释得清清楚楚，并且能让评论家相信不疑的最简单方法乃是用某些特殊的梦做为例子，详细的予以解释（如我在第二章　对“伊玛”所作的），然后把所发现的梦思集中起来，而找出构成此梦的程序——换句话说，用梦的合成来完成梦的，事实上我已经在好几个梦例中根据自己的指示使用上述的方法；但我不能在此将它们发表，因为这牵涉到有关精神资料的性质问题——有许多的理由，而每一个理性的人都不会反对的，这些顾虑在梦时并没有太大的影响，因为可以是不完全，但仍旧能保有其价值——虽然它并没有深入梦的内容。但对梦的合成来说却不是这么一回事了，我认为如果不完全，那么它就不会具有说服力的，因而我只能够把一些名字为世人所不知的人之“梦的合成”公诸于世。但既然这愿望只能以我的心理症病患来达成，所以我必须把这问题的讨论暂时搁下，直到我能够把心理症患者的心理和这个题目拉在一起——在另一本书里〔11〕。 

把梦思合成以建造出梦的尝试使我领悟到由得来的材料并非都是具有同样的价值。只有一部分是主要的梦思——即是说，那些完全在梦中被置换的；而如果没有审查制度的话，它们本身就足以改变整个梦。另外的材料则常被认为不是那么重要的，我们也没有办法来支持“后者对梦的形成亦有贡献”的论调。WWW.meiword.cOM相反的是，在梦发生之后到这段期间里，也许倒发生了一些使它们产生关联的事件，因而这部分材料即包括了所有由梦的显意指向隐意的连接途径，以及一些中间的连接关键——在的过程中，借着它们才能发现那些连接的途径〔12〕。 

目前，我们只对本质（重要）的梦思感兴趣，这些通常是一组说有多繁杂就有多繁杂的思想与记忆的综合——由一些我们清醒时所熟悉的思想串列所提供。它们常常是由许多不同的中心发出来，虽然彼此间有相连的地方。每一思想串列几乎恒常为其相反的想法所紧随，并且与它有相互的关联。 

当然，这繁杂构造的各个不同部分相互间就有很多很多的逻辑关系。它们可以表示前景或背景，离题或说明，各种情况，各种证据或是反驳。不过当整个梦思处在梦的运作的压力下时，这些元素就被扭转，被碎裂，以及被挤压在一起了——就像碎冰被挤成一堆那样——因而就产生这样的问题：构成其基础的逻辑建架变得怎样啦？梦中到底是以什么来代表“如果”、“因为”、“就像”、“虽然”、“不是这个……就是那个”等连接词呢？——如果没有这些，我们是无法了解任何句子或语言的。 

我们最先想到的回答便是，梦并没有任何方法来表现出梦思之间的逻辑关系。大体来说梦忽视这些连接词，它只将梦思的内涵夺取过来而加以操纵处理〔13〕。而过程的工作即是要把这被梦的运作破坏了的联系重新建立。 

梦之所以无法表达出这种连接关系乃是基于造成梦的精神材料的性质所致。就像是绘画和雕刻所受到的限制，它们不像诗歌那样能够利用语言；而基于同样的理由，它们的缺陷都源于那些它们想利用来表达一些想法的材料上。在绘画寻得其表达原则以前，它曾经尝试过要克服这缺陷——在古代的绘画中，人物的口中都吊着一些小小说明，用来叙说画家无法用图画来表白的念头。 

现在，也许有人会对梦无法表现逻辑关系表示异议。因为在有些梦中往往有最繁杂的理智运作——反对或证实某些叙述，甚至加以讥讽或比较，就像是清醒时的思想一样。但是这又一次说明了外表常常是骗人的。如果深入这些梦时，我们会发现这整个思潮不过是梦思材料中的一部分，而不是在梦中所产生的理智运作。这外表看来像是思想的东西，不过是重现了梦思的主要材料而不是它们之间的相互关系——这是思想所要表现的。我将要提出一些有关这方面的事实。最简单的是，梦中所说的句子（所特别描述的），不过是一些未经改变，或稍有变动的梦思材料而已。这种常常不过暗示了包括在梦思中的一些事件，而梦的意义也许和它差距十万八千里。 

但我却得承认重要的思想活动——并非是梦思材料的重现——确实在梦的形成扮演重大的角色。在完成本题目的讨论后，我将阐述这思想活动所扮演的部分。那时我们就会明了这思想活动并非由梦思产生，而是在梦完成后（由某一观点来看），由梦本身而来的（请看本章后一节）。 

我们暂时可以这样说，梦思之间的逻辑关系在梦中并没有任何的表示。譬如说，如果梦中产生矛盾，那么这矛盾不是由于梦本身便是由于某一个梦思的内涵所致，梦的矛盾只能在非常间接的情况下才和梦思之间的冲突有所关联，但是就像绘画（至少）终于能够找到一种方式——而不再是那种小小说明的——来表白那些文字的意图（如感情、威胁、警告等），梦亦有可能用某些方式来阐述梦思之间的逻辑关系——对梦的表现方式加以适当的改变。实验显示出各种不同的梦，（由这观点看）都有表现方式不同的“改变”。有些梦完全不理其材料之间的逻辑关系，另外一些则尝试尽量加以考虑。因此，梦有时与其处理的材料相差不远，有时却又有巨大的相差。同样，如果梦思在潜意识中有着前后的时间顺序时，梦对它们的处理亦有着相似的变异幅度（如在伊玛的梦一样）。 

到底梦的运作如何决定梦思之间的这些（逻辑）关系（而这是梦的运作所难以表现的）呢？我将一个一个地加以说明。 

梦首先，粗略的考虑，存在于梦思之间的相关——这无疑是存在的——把它们连成一个事件。因而产生连续性（时间）的逻辑连接。由这点看来，梦就像是希腊或巴拿树〔14〕画派的画家一样，把所有的哲学家或诗人都画在一起。这些人确实未曾在一个大厅或山顶过；但是由思想来看，他们确是属于一个群体的。 

梦很小心地遵循此法则，甚至细节亦不放过。不管什么时候，只要梦把两个元素紧拉在一起，那么这就表示在相关的梦思之间必定存在着某些特殊的亲密关系。这就和我们的文字相似，“ab”表示这两个字母是一个音节。如果在“a”及“b”中间有个空隙，那么“a”就是前一个字的最后字母，而“b”是另一个字的起头〔15〕，所以，梦中二元素的并列并非是不相连的梦思借着机率而并接在一起，其实在梦思中这部分亦是具有相似的关系。 

为了表现这因果关系，梦有两种在本质上相同的程序。假设梦思是如此的：“既然这是如此的，那么，那个等等必会发生。”最常见的表现方法便是以附属子句做为起始的梦，而那主句就是“主要的梦”了。而时间的前后关系可以倒过来。但通常梦的重要部分是和主句对应的。 

我的一位女病人有一次叙述了一个梦，它是表现梦的因果关系的极好例子，我将在后面把它完完全全地写出来。梦是这样的——它具有一个短的序曲，然后是牵涉非常广泛的梦，不过却紧紧围绕一个主题。也许可以称之为“花的语言”。 

起始的梦是这样的：她走入厨房，那时两位佣人正在那儿。她挑她们的毛病，责备她们还没有把她那口食物准备好。在同一时间里，她望见一大堆厨房里常用的瓦罐口朝下的在厨房里累叠着以让内壁滴干。两个女佣人要去提水回来，不过要步行到那种流到屋里或院子的河流去汲取。然后梦的主要部分就这样地接下去：她由一些排列奇特的木桩的高处向下走，觉得很高兴，因为她的衣裙并没有被它们勾着…… 

起始的梦和她双亲的房子是相关联的。毫无疑问，梦中的话是她妈妈常挂在口边的。而那堆瓦罐是源导于同一建筑物内的小店（卖铁器的）。梦的其他部分由说到她父亲——他常常追求女佣人，而最后在一次河流泛滥中，罹患重病死去（他们的房子靠近一河流）。因此，藏在这“起始的梦”的意义乃是：“因为我在这房子出生，在这卑鄙以及令人忧郁的环境……”主要的梦亦肯定有同样的观念，不过却以一种愿望的满足将它加以改变：“我是由高贵世家来的”，所以隐藏的真正观念是这样的：“因为出生是如此卑微，所以我生命的过程就是这样的了。” 

就我所知，把梦分成这不相等的两份，并不永远表示这后面的梦思与前面具有因果的关系。反而，我们会觉得同一材料常常以不同的观点各自出现于这两个梦中（当然，晚上那系列最终导至或的梦就是这样的——这是一系列将肉体需求愈来愈清楚表白出来的梦。）有时，这两个梦源于梦思不同的中心，不过其内涵有点重复。因而这梦的中心在另一梦中只是线索式的存在着，而在这梦中不重要的部分却是另一梦的中心。但是在某些梦中，把它分为一个短的前言和一较长的主要部分正表示这两半有着显著的因果关系。 

另外一个表现因果关系的方法则牵涉较少的材料，它把梦中的一个影像（不管是人或物）变形成另外一个。当变形在目击下发生时，我们才要真正地考虑其因果关系——而不是在那种仅仅是某物代替了某物的时候。 

我已经说过这两种方法在本质上是相同的，因为在这两种情况下，因果关系同样是用前后的顺序来表现的：前者是用梦的前后发生，后者却以一影像直接变形为另一个。我得承认，多数的梦例并没有表现出这因果关系，它们已在梦的过程中，因为不可避免的各元素之混淆而消失了。 

那种随便一个都可以的“不是这个——就是那个”的情况在梦里是无法表现的。它们常常各自插入梦里，似乎二者都是一样的有效（译者按：其实只有其中之一能够成立）。伊玛就是一个现成的例子。很清楚的，它的隐意如下：“我不用替伊玛仍旧存在的病痛负责；因为这不是由于她拒绝接受我的治疗，就是源于她生活在那不合适的性生活，再不然就是因为她的病痛是器官性，而非歇斯底里的。”这梦完完全全地满足了这些可能（其实它们却是排他性的——不同时存在）。如果合乎梦的愿望，它也会毫不考虑地加上第四个可能。在完这梦后，我把“不是这个——就是那个”加入梦思的内涵中。 

但是如果在重新制造一个梦的时候，如果想要运用“不是这个——就是那个”——譬如说“这不是花园就是客厅”——那么呈现于梦思的就是“和”一个简单的加法而已。 

“不是这个——就是那个”通常是用来指一个含糊的梦元素——但是却能够被分开的，在这种情况下，解释的原则是：把两个情况看成同样有效，以一个“和”字把它们串连起来。 

譬如说，有一次我的朋友逗留在意大利，我恰好有一段时间没有他的地址。那时我梦见收到了附有他地址的电报。它是以蓝字印成电报体，第一个字是模糊的：“via（经由）”或者是 

“villa（别墅）” 

或者是“casa（房子）” 

第二个字很清楚是：“secerno” 

第二个字念起来有点像意大利的人名，这提醒了我和这位朋友讨论过的词源学题目。并且也表露了我对他的愤怒，因为他把住址匿藏那么久而不告诉我。但是第一个字的三种可能情况却在后变得各自并且都能成为一个思想串列的起点〔16〕。 

在家父出殡的前一天晚上，我梦见一个布告（招贴或者海报）——倒有点像在火车站候车室内贴着的那种禁止吸烟的布告——上面印着： 

“你被要求把两只眼睛闭上” 

或是“你被要求把一只眼睛闭上” 

我通常把它写成： 

“youarerequestedtoclosethe 

aneye（s）” 

这两个不同的说法有各自的意思，在的时候就导致不同的方向。我那时选择了最简单的送殡仪式，因为我很清楚家父对这种仪礼的看法，但是家里其他的成员对这种清式的简单葬礼并不那么欣赏，认为会被那些参加葬礼的人们所轻视。所以，其中一句话：“你被要求把一只眼睛闭上”——这就是说，闭着一只眼，或是忽视的意思。在这里我们很容易发现“either—or”所表现的模糊的意义。梦的运作不能用单一字眼来表现出梦中呈现的模棱两可，因而这两道思潮即使在梦的显意中亦开始分道扬镳了〔17〕。 

在有些梦例中，这种要表现出“either—or”的困难是利用将梦分成相等的前后两半来克服的。 

梦处理相反意见以及矛盾的方法是值得注意的——它干脆不予以理会，对梦来说，“不”似乎是不存在的〔18〕。它很喜欢把相反的意见合在一起，或者把它们当作同样的事件来表现。它甚至会随心所欲地把相反意思取代了原先的元素而在梦中表现；因此我们不能一眼望过去就决定一个相反的元素在梦思中是否亦是如此的存在或者恰好相反〔19〕。 

在前面刚提到的一个梦里，我们已经解析过它的第一个句子（“因为我的出生是如此这般”）。在这梦里，病人梦见自己正由一些高低排列的木桩上步行下来，而手里握着开花的枝条。因为这影像，她想起了那手持百合花宣告耶稣诞生的天使画像〔20〕——而她的名字恰好又是玛丽亚——同时也令她回忆当街道用青色树枝装饰，举行“耶稣圣体”时，那些穿着白袍步行的女孩子。因此，梦中这开花的枝条无疑的暗示着贞洁——枝条上长着红花，看起来就像是山茶花。梦是这样进行的，当她走下来的时候，花已经大部分枯萎了。然后，接着一些无疑是月经的暗示——看来，这似乎是纯洁少女，握着同样的像是百合花（译者按：纯洁的意思）般的枝条是影射着茶花女：她平时戴着白色的山茶花，但在月经来临的时候，则戴着红色的。这带花的枝条〔歌德诗“der müllerinverrat”中的（少女的花）〕同时代表着贞洁以及其反面。而这梦表现她对这一生纯洁无瑕的欣悦，但是在某几个部分却泄露了相反的概念（如花的凋谢）——提示出她因为各种有关贞洁过失而引起的罪恶感（即是说，在她孩童时期发生的）。在梦的过程中，我们能够很清楚的把这两道思想分开，自我慰解的那部分比较表面化，而自责的那部分较为深藏——这两道想法是全然对立的，不过相反但性质相似的元素却在梦的显意中以同样的事件表现〔21〕。 

梦的形成机转最喜爱的逻辑关系只有一种，那就是相似，和谐，或者是相近的关系——即“恰似”。这关系和别的不同，它在梦中能以各种不同的方式表现〔22〕。梦思间早已存在的平行或“恰似”的关系是架构成梦的第一个基础，而梦的运作大部分不过是在制造一些新的平行关系来替代那些已经存在但是无法通过审查制度的阻抗者。梦的运作是倾向于凝缩，因而它赞助这种相似的关系。 

相似、和谐、所谓具有相同归属的——在梦中却以单元化来表现；这些关系或者早就存在于梦思间，或者是新近才被创造出来。第一种可能可以称为“仿同”，第二种则称为“集锦”。仿同是用在人身上，而集锦则指对事物的统一。不过“集锦”亦可施用于人身上。而地方则常常被当作人一样看待。 

在仿同作用里，只有和共同元素相连的人才能够表现于梦的显意中，其他人则被压抑了。但是这个梦中单一的封面人物出现于所有的关系及环境中——不仅是他自己，并且也概括了其他的人物的。在集锦作用里，这种情形就扩展到人的关系——这梦的影像概括了各人所持有的特征，但不是每个人所共有的；因而这些特征的组合导致了一个新的单元化，一个新的合成，集锦的实际过程可以有好几条，有时，梦中人具有一个和它相关的人的名字——在这情况下，我们一眼就能看出来，因为这和醒着的知识相同：这正是我们要的人——而外观却是别人的样子。或者，梦的影像可以一部分像某人，一部分又像另一个人。或者这第二人的涉及并非是外观的，而是存在于梦中人的姿态，说话和所处的情况中，在最后的这种情形下，仿同和创造一个集锦人物间的分野就不那么清楚了〔23〕。但是，要制造一个像这样的集锦人物的尝试可以遭遇失败。在这情况下，梦中的景物就只像是属于其中一个有关的人物，别的角色（而通常是最重要的），则变为一些附随的，而不具有什么功能。做梦的人有时会用这些词句来形容该种情况：“我妈妈也在那里。”梦内容中的这元素也许类似于像形文字中的决定性因子——不是发音，而是用来说明别的符号的。 

造成两个人物结合的共同元素也许会表现于梦中，也许会被删除。一般来说，仿同或者是建造一集锦人物的理由是为了避免表现出这共同元素。为了避免说，“a仇视我，b亦是如此。”所以我在梦中制造一个由a和b合成的人物，或者幻想a在做一些为b所特有的行动。这样造成的梦中人因而有了新的连接。而它代表了a和b的情况使我能够很合理的在梦的适当时间内穿插一个它们共有的元素，即是说，对我的仇视态度。利用这种方法常常能使得梦内容得到显著的凝缩；如果我能够利用别人而把相同的情况表现得清楚，那么就可以省去了直接表现某人的情况所需的繁琐。我们亦可以很容易地看出，这种利用仿同作用来表现的方法亦可以用来逃过审查制度的阻抗，而阻抗正是梦之运用的严厉一面。审查制度所反对的，也许恰好落在梦思中某一特殊人物的特定意念上；所以我就寻找另外一人，他也和这被反对的材料有关，不过涉及较少。由于这两人不被审查通过的共同点使得以建造一集锦人物——它具有了两人其他无关重要的特征。不管是源于仿同或集锦作用，这人物于是被允许进入梦内容而不被阻抗。所以利用梦的凝缩作用，我满足了审查制度的要求。 

当梦表现出两个人共有的元素时，这往往暗示着另一个被蒙蔽的共同元素，不过却因为审查制度而无法表现。共同元素常常利用置换作用来达到顺利表现的目的，因此，梦中集锦人物所具有的无关紧要的共同元素使我们能下这样的断语：梦思中必定还有一个不是如此不紧要的共同元素。 

根据以上的讨论，仿同作用或者是集锦人物具有下列意义：首先，它代表两个人之间的共同元素。第二，它代表一件被置换了的共同元素。第三，它仅仅代表了一种一厢情愿的共同元素。因为希望两个人具有共同元素的想法，常常和这两人的置换不谋而合，所以后者在梦中亦是以仿同作用来表现，在伊玛的梦中，我希望将她和另一病人置换：那就是说，我希望另一病人和伊玛一样亦在接受我的治疗，梦达成这愿望的方法是，呈现一个叫伊的妇人，不过她被检查的方式却是我以前看到另一妇人所接受的情况。在关于我叔叔的梦里，这种交换成为梦的中心：我利用处置和裁判同事把自己比喻成部长。 

根据经验，我发现每个梦都是关系着做梦者本人，丝毫没有例外，梦完全是自我的〔24〕。当自我不在梦内容中出现，反而代之以外人时，我可以很有把握地说，自我一定利用仿同关系隐藏在这人的背后；因而能够把本人的自我加入梦内容里。在别种的情况下，如果本人的自我确实出现于梦中，那么亦可知道别人的自我亦借着仿同作用而隐匿于本人的自我后面。因此在这种梦的时候，常常得注意我和此人所共同具备的隐匿元素（而这元素是连接在此人身上的）。在别的梦里，自我起初是附着在别人身上，不过当仿同作用消失后又再度回复到本人的自我来。这些仿同因而使我得以细察在自我的意念中，哪些部分是审查制度所不通过的。由于这种原因，自我在梦中可以经过数度交迭，有时直接呈现，有时却又经由仿同别人而表现，借着好几个仿同作用，它乃能把好多好多的梦思凝缩起来〔25〕。这种梦者本人的自我在梦中会数次呈现或者以不同的方式表现，基本上是和在清醒的思考中、自我亦会出现于不同的时间，不同的地点或关联没有两样——譬如这句子，“当我想我以前是多么健康的一个孩子。” 

至于地点名称的仿同要比人来的更容易了解，因为在梦中具有重大影响力的自我没有牵涉在内。在我的那个关于罗马的梦里，我发现自己处身于一个被称为罗马的地方，不过却因为看到街头大量的德文招贴而感到非常惊奇。后者是种愿望达成，立刻使我想到布拉格；而这愿望也许源于我童年时代度过的德国国家主义时期（而这已经是过去的〔26〕。在做这梦时，我有希望在布拉格遇见朋友（弗利斯）；所以罗马和布拉格的仿同可以解释成一种愿望的共同元素：我愿意在罗马遇见朋友，而不想在布拉格。而且这会见的目的使我乐于将布拉格和罗马交换。 

这种制造集锦结构的可能是使梦常常披上一层奇幻外衣的最主要因素。因为它在梦内容中导入了一种不能由感官真正感受到的元素〔27〕。这种建构集锦影像的精神程序很明显地和清醒时幻想或涂绘恐龙以及半人半马怪物的情况相同。唯一的不同点是，清醒时，意欲创造的新构造本身决定了这想像物的外表；而梦中集锦的影像却取决于一些和它外表无关的因素——即梦思所含的共同元素。梦中的集锦物可以有好多种方法去完成。最单纯的方法便是只以某物直接表现，不过这种表现却暗示着它仍有别的归属。更复杂的方法则是把两个物体合成新的影像，而在结合过程中，巧妙地利用了两者在现实中所含有的相似点。新的产物也许是怪诞离奇，也许要被认为是高明的想像，这要看原来的材料是什么，以及其拼凑的技巧高下而定。如果凝缩成一个单元的对像是太过不和谐，那么梦的运作常常制造一个具有相当明显的核心，但附随着一些不明显的特征后就心满意足了。在这种情况下，我们可以说，把材料组成一个单元化影像的努力是失败了。这两种表现方法互相重复出现，产生一些性质相当于两种视觉影像竞争的东西。在绘画上，如果我们想表现许多个人体认的意像所形成的一般概念时，亦会产生出同样的情形。 

梦当然是这许多集锦的组合。在前述的梦的中，我已经提出了许多例子；以下我将多补充几个，下面这个梦是以“花的语言”来描述病人的生命过程：梦中的自我在手中握着开花的枝条——而我们说过，这代表着圣洁以及性的罪恶。由于花朵的排列情形，这枝条也向梦者暗示着樱花，而这些花儿，如果个别来看则是山茶花而且给人的印像是，花是加上去的。这集锦物各元素间的共通点可以由梦思中显示出来。开花的枝条暗示着那些要赢取，或者想获得她好感的人努力所贡献的礼物。因此，小时候她得到樱花；后来得山茶花树；而那个花看来像是加上去的外表则像征着一位常常外出旅行的自然学者为了获取她青睐所贡献关于花的图画。另一位女病人在她梦中则浮现了一个这样的东西——像是海边沐浴用的茅屋，像是乡村房子外面的厕所，又像是小镇子的顶楼。前面两个元素的共同点是关于人们的与脱衣；而与第三者的连接则可以得到这样的结论（在她小时候），顶楼亦是和脱衣有关。另外一个男人则在梦中产生了两个地点的集锦——而在这集锦物里进行“治疗”。其中一个是我的诊疗室，另外一个则是他第一次邂逅太太的娱乐场所。一个女孩则在她哥哥答应请她吃一顿鱼子酱后，梦见这哥哥的脚沾满了鱼子酱的黑色颗粒。这“感染”的元素（道德上的意思）和她回忆起小时候布满双脚的红疹（而不是黑的），以及鱼子酱的颗粒组合成一个新的概念——意即她由哥哥那里得到的。在这梦里（别的梦也一样），人体的一部分被当作物来看待。在费连奇报告的一个梦中，那个集锦的影像由医生和马所组成，并且穿着睡衣。在过程中，这女病人体会到睡衣像征着小时候她父亲在某一情境的影像，因此这三个元素的共同点也就明了了。这三部分都是她性好奇心的对像，当她年轻的时候，保姆时常带她到一个军队的养马场去，因而她有许多机会来满足她那未被压抑住的好奇心。 

我在前面已经说过梦没有办法表达矛盾或者是相反的关系——即“不”。我现在将首先提出反对的意见。有一类能够归属在“相反”前提下的例子是利用仿同作用的——在这些梦例中，交换或者取代的意念是和相反情况关联着。关于这点，我已经举过了许多例子。另外一类则归属于一种我们可称为“刚好相反”的旗下，它是以一种奇特的方式呈现在梦中——似乎可以把它形容为玩笑。这个“刚好相反”并不直接呈现在梦中，但却经由梦内容（那些为了别的理由而创造的）刚好和它相邻接的部分的扭曲而泄露其存在的事实——就像是一种事后回想。这种方式用实际例子解释可要比描述容易多了，在一个美丽的梦，即“楼上和楼下”的梦里，表现的爬楼梯恰好和梦思的原型相反——即是这恰好和都德名作沙孚中情境相反；在梦中向上爬的动作开始困难，后来却轻而易举，而在都德的故事中开始容易，后来却困难了。另外梦者和她哥哥的“楼上”、“楼下”的关系在梦中刚好倒过来。这指出在梦思中，两件材料的关系是相反的；而我们可以看出梦者幼童式的想让乳母拥抱的幻想，不过在小说的情节中刚好颠倒，主人翁却抱着太太上楼。我那梦见歌德抨击m先生的梦也一样。在此种梦的中，必须弄清楚这关系，否则是无法成功的。梦里歌德抨击一位年轻的m先生；而实际存在梦思中的却是另一个重要的人物（我的朋友弗利斯），他被一个不知名的小作家抨击。在梦里，我计算歌德逝世的日子——实际的计算却是基于一位瘫痪病人的生日。梦思中具有决定性影响力的思想恰好和歌德应该得到疯子般待遇的意念相冲突，“刚好相反”，梦（潜匿意义）如此说，“如果你不明白书里讲什么，那么你（评论家）便是，而非作者。”另外，我想这种把意义歪曲的梦都隐含着一种轻蔑的，有着这种“背叛某件事”的意念（譬如说，在沙孚的梦中，梦者把他和其兄弟的关系颠倒过来）。另外，我们亦可以看到这种梦中的相反手法时常是源起于潜抑的同性恋冲动。 

附带来说，把一件事扭转到反方向是梦运作最喜欢的表现方式，同时也是运用最广的。它的第一个好处乃是能满足对梦思中某些特殊元素的愿望，“如果这件事是相反的话，那该是多好！”这常常要表现自我对记忆中那些不如意部分的最好方法。还有，“相反”是逃避审查制度的有效方法，因为它产生一堆歪曲的材料——这且具有一种瘫痪的效果，譬如说，对尝试要去了解这梦的涵意泼冷水。因此，如果梦很顽固地不愿泄露其意义，那么追究梦显意里那些刚好相反的特殊元素是非常有意义的，因为经过这手续后整个情势就明朗化起来。 

除了把主题颠倒以外，我们还要注意时间的倒置，梦的改装最常见的方法是把事情的结果，或者思想串列的结论置于梦的开始部分，而把结论的前提及事情的原因留在梦后段里，因此，如果不把这原则放在脑海里，梦就要无所适从了〔28〕。 

在某些梦例里，我们需要把许多梦内容颠倒过来才能找到其意义。譬如说，有一个年轻的强迫症患者在某个梦中隐匿着一个自孩童时代即已存在的希望父亲死亡的记忆。这父亲又是他所害怕的。梦内容是这样的：因为他回家晚了，父亲骂他一顿。这梦发生在精神的治疗过程中。由他的联想看来，本来的意思一定是他生父亲的气，因为父亲回来的太早了。他宁愿父亲永不回来，这就等于希望父亲死去（请看第五章　），因为这个男孩子在父亲外出的时候做了一件错事，被警告说：“等你爸爸回来，你就知道厉害了！” 

如果我们要更深一层地研究梦思和梦内容的关系，最好的方法便是把梦做为起点，然后研究梦表现方法中的正统特征究竟和底下的思想有什么关系。最显著的是，梦里面各种梦的影像会激发起不同的感觉强度，而梦的各段或者是不同的梦都具有不同的清楚度。 

各种梦影像的强度相差（位于我们所了解的两个极端之间）并不能够看为比真实情况来得大（这我们认为是梦的特征的，其实是掩人耳目而已），因为这和我们在真实情况中所能体会的不清楚度无所比较。我们常常会说，梦中不清晰的对像是“消逝的”，而认为更清楚的影像必定是酝酿了相当长的时间。现在的问题是，到底是梦思的什么东西决定了梦内容中各不同部分的鲜明度呢？ 

我想以一些可能的情况来做为开始。因为梦的材料可能包括一些睡眠时所觉察到的真正感觉，所以也许有人会这样假设，导源于这些感觉的梦内容一定会有特殊的强度，或者反过来说，在梦中特别鲜明的，一定导源于睡觉时的真正感觉。不过由我的经验来看，此种假设从来没有成立过。由睡觉时所接受的神经产生梦的影像比由记忆而来的清楚——这种关系是不存在的。真实与否对梦影像的强度来说是毫无影响的。 

另外，我们也许这么想，梦影像的感觉强度（鲜明度）和对应的梦思所蕴含的精神强度有关。而精神强度即相当于精神价值；即最鲜明的便是最重要的——是梦思的中心所在。而据我们所知，真正重要的元素通常是无法通过审查而进入梦内容的；但不管如何，也许它在梦中的直接衍化物亦带有一些较大的强度，并且毋需因而形成梦内容的中心。但是这种想法由梦的比较研究来看亦是不正确的。梦思中查元素的强度，和梦内容中相应元素的强度是毫无关联的：事实是“所有精神价值的完全转换”（尼采语），在梦思中举足轻重的元素，也许它的衍化物在梦中变为短暂的存在，并且在一些更强烈的影像相比之下，显得黯然无色。 

梦中各元素的强度反而是由两个的因素来决定，第一、完成愿望达成的元素是以特别的强度表现的（请看第七章　）。第二、由过程看来梦中最鲜明部分乃是产生最多思想串列的起始点——那些最鲜明的元素亦是那些具有最多决定因子的。也可以这样子说：最大强度的梦元素，乃是那些借以得到最大凝缩作用者（请见第七章　）。我们也许可以期望，最后终将会有一公式来表达出这两个决定因素和强度的关系。 

前述那个问题——关于梦中某一元素的强度或清晰度的原因——是不能和下面这个关于梦各个段落以及整个梦的清楚或混乱的问题混为一谈。在前一问题里，清晰度是和模糊度相对，而后者之清楚则和混乱相对。但是毫无疑问的，这两种尺度的进退关系是相互平行的。具有鲜明印像的那段梦，常常是含有一个强烈因素的，而暧昧不清的梦则具有一些强度较小的元素，但是梦的清楚或混乱可要比梦中元素的鲜明度来的更难于判断。的确，因为一些以后即将讨论到的理由，我们目前仍无法对前者加以讨论。 

但是在某些例子中，我们很惊奇地发现到梦的清晰与否和梦的改装没有关系，它反而是由梦思的材料直接而来（并且是梦思的一部分）。我就有一个梦，在我醒起来时，觉得结构完美、清楚与毫无瑕疵——当我在梦中仍然半睡半醒时的时候，我想要分出一类不受凝缩与置换作用影响，而属于“睡眠中的幻想”的梦，但是细察这稀有梦例时，我发现它仍然和其他梦具有同样的缺陷与隔膜；因此就把这“梦的幻想”〔29〕的分类删除了，梦的内容代表了我们长期追寻以及困扰我们（我和我的朋友弗利斯）的两性理论；而这梦愿望达成的力量使我认为这理论（刚好没有出现于梦中）是清楚与毫无瑕疵的。因此我认为是完整的梦的判断其实不过是梦内容的一个重要部分而已。在这梦例中，梦的运作侵犯了我清醒时的思想，将之篡改使我认为这是对此梦的判断，其实这是在梦中没有成功表现出来的梦思的材料〔30〕。有一回，在一位妇人的梦时，我遇到了和这梦相同的情况。开始的时候，她拒绝说，因为“这是非常不清楚与混乱”。终于当我重复说她不能如此确定她一定对以后，她说，有好几个人进入梦境——她本人，丈夫和她父亲——但是她却不能确定她丈夫是否就是她父亲，或者她父亲是谁，以及这类的问题。把梦和她过程中的联想合起来很清楚地显示出这是一个常见的故事，关于一个女佣人怀孕了，但不能知道“小孩子的父亲到底是谁”〔31〕，因此再度显示梦的不清晰其实乃是促成此梦的材料的一部分：即是说，这材料是以梦的形式来表现。梦的形式，或者梦见的形式是非常普遍的用来表示其隐蔽的主题。 

对梦的谅解，或者表面看来是善意的评论，常常是用来虚饰那以微妙方式出现于梦中的部分，虽然实际上是了它。譬如说，一个梦者说：“梦已被抹掉”；而结果则显示出他回忆（童年的），他在倾听那位替他大便后抹的人谈话。另外有一个例子值得详细记录，一位年轻小伙子做了一个很清晰的梦，内容提醒他有关一些仍记得清楚的童年幻想。他梦见傍晚时分，他在夏季游览胜地的旅馆里。他记错了房门号码，结果走入一间客房，里头的一位老太太正和两个女儿解衣就寝。然后他说：“梦在这里有个空当；少了某些东西，最后出现了个男人，他想把我抛出去，于是，我就和他挣扎。”他尽了力量，但始终没有办法记起这重要关键——而无疑的这暗示着他儿时的幻想；最后，真相大白，他所想找寻的其实在他叙述梦的隐蔽的部分时已经说出来了。这空当其实是这些要上床的妇人的生殖器开口；而“少了某些东西”，则是对女性生殖器的形容词。当他年轻的时候，他具有对女性生殖器官的好奇心，同时固执于这有关幼童的性理论——根据这理论，女人是具有男性生殖器官的。 

我想起了另外一个相类似的梦。他这么梦：“我和k小姐一起步入公园餐厅……然后就是个含糊的部分，一个中断……然后发现自己置身于户，那里两个或三个妇人，其中一个穿着内衣裙。” 

：k小姐是他前任上司的女儿，她承认，她就像是他妹妹。不过他很少有机会与她交谈，有一次的谈话中，他们“似乎开始察觉到彼此性别的不同”，而他似乎这么说：“我是男人，而你是女人”。他只到过此餐厅一次，那是和他姐（妹）夫的妹妹一同去的——而对他来说，她是没有什么影响力的。有一回他和三位小姐走过此餐厅大门。那三位小姐是他妹妹、阿姨以及刚提到的姐（妹）夫的妹妹。三位对他来说都没有举足轻重的力量，但都是他的妹妹。他很少逛户——一生中大概只有两三次。 

对这梦的主要建立于梦中“含糊的部分”及“中断”的基础上，因而导出他孩童时，因为好奇的缘故，曾经（虽然很不常）检视过小他几岁的妹妹的生殖器，于是后来，他就做了这个梦，像征着他对这过失的（意识的）记忆。 

同一晚上所发生的梦内容都是整体的一部分；而它们之所以会分成这许多段，同时有不同组合和数目的事实都是有意义的，这可以看成隐匿着的梦思所提供的消息〔32〕。在含有许多主要部分的梦时（一般来说，或者是同一晚上发生的梦），我们不应该忘记这可能，即这些分开，而同时又是连续着的梦也许含有同样的意义，并且是以不同的材料表达着同一冲动。如果是这样的话，那么第一个梦通常是最胆怯以及歪曲的，而接着的可能是更确定与明显。 

圣经中那个由约瑟夫解释的法老王所做的关于母牛和玉黍蜀穗的梦就是属于此类。约瑟夫的记载要比圣经上详尽得多。当国王提起第一个梦后，他说：“当我看到这景像时，就由梦中惊醒了，而在混淆以及思索这到底有何意义的当中再度入睡。然后又做了一个梦，这要比前一个来得露骨与奇异，并且使我感到惊恐与迷惑……”听完国王对梦的叙述后，约瑟夫回答说：“国王呀，这梦虽然以两种方式表现，但却具有同一意义……”。 

杨格在那篇“谣言的心理”中提到某女孩经过改装的“色情的梦”如何不经即被她同学识破，以及这梦如何更进一步的改装与润饰。他在叙述这许多梦的故事后，下如此的评论：“在一系列的梦中，最后一个梦影像所欲表达的思想，完全和这系列中第一个影像所欲表达的雷同，审查制度利用一连串的不同像征、置换、无邪的改装等来达到尽量延长隔离此情意综的目的。”歇尔奈尔对于这种梦的表现方法非常熟悉。他曾经描述过，并且把它和他的器官性的理论〔33〕连在一起，当着是一种特别的定律：“最后由某一特殊神经引起像征性的梦的构造皆遵循此一般原则：在梦开始的时候，它是以一种最遥远，最不正确的暗示描绘着产生的对像，但是最后，当所有可能的图像来源枯竭后，它就的表现出本身，或者是（依梦例而不同）如有关的器官或者是该器官的功能，因此，梦在指示出其器官性原因后，达到了目的……” 

峦克干净利落地肯定了这歇尔奈尔的定律。他报告的女孩的梦分为二部分，中间有一段间隔，不过是同一晚上发生，而第二个梦是以达到情欲而结束。即使是没有从梦者取得详细的资料，我们亦能很详尽地第二个梦；但是由两梦之间的许多联系看来，我们发现第一个梦所表现的和第二个梦一样，不过是以一种比较羞怯的方式呈露而已。因此这第二个达到情欲的梦使我们能给予第一个梦完整的解释，峦克即根据此梦例，很正确地用梦的理论来，“产生情欲或遗精的梦”的意义（请看第六章　）。 

不过根据经验，我认为很少有机会碰上要用梦的明确或有疑问的材料来判决梦得清晰抑或混乱。后面，我将展示一个“梦的形成”的因素（我以前没有提过）而这将决定梦中各因子的分量。 

有时当梦中的某一情况或段落持续一段时间后，突然会冒出如此的句子：“但似乎在同一时间里出现了另一个地方，在那里发生了某件事情。”过一阵子，梦的主流又回复了，而这中途的打叉不过是“梦的材料”的一个附属子句而已——一个窜入的思想，在梦里，梦思的条件子句是这样子表现的： 

以“当”来替代“如果”。 

那个在梦中常常出现而且是那么靠近焦虑的被禁制感究竟具有何种意义呢？在这种情况下，想要前进，但是却发觉自己被胶粘在那里。想要取得什么但却被一些障碍挡着。火车快要开了，但是却无法赶上。举起一只手想为受到的侮辱报复，但却发现它是无力的。例子真是不胜枚举。前面，我们已经在暴露的梦中提到这感觉，不过却没有真正的尝试对它。一个容易但理由并不充分的答案是在睡觉时常常有运动感觉，因而就产生这种感觉。但是为什么我们不一直梦见这种被抑制着（麻痹）的行动呢？不过我们可以很合理地这么想，这种睡觉时任何片刻都可以唤起的麻痹感使某些表现方式容易呈现出来，并且只是当梦思的材料需要如此表现时才会感觉到。 

这种“无法做任何事情”并不常常以此种感觉呈现在梦中，有时它甚至是梦内容的一部分，下面是这样的一个例子，而且我认为它对此种梦的意义提供了最好的说明。以下是此梦的节录，在梦里我因为诚实而被指控。这个地方是私人疗养院和某种其他机关的混合，一位男仆人出场并且叫我去受审。我知道在这梦里，某些东西不见了，而这审问是因为怀疑我和失去的东西有关（由看来，这审问（检查）有两种意义，并且包括了医学检查）因为知道自己是无辜的，而且又是这里的顾问，所以我静静地跟着仆人走，在门口，我们遇见另一位仆人，他指着我说：“为什么你带他来呢？他是个值得敬佩的人。”然后我就独自走进大厅，旁边立着许多机械，使我想起了地狱以及它恐怖的刑具。在其中一个机器上直躺着我的一位同事，他不会看不见我，不过他却对我毫不注意。然后他们说我可以走了。不过我找不到自己的帽子，而且也没法走动。 

这梦的“愿望达成”无疑的是表现于我的“被认为是诚实的，并且可以走了”。因此，在梦思的各个材料中必定和这个相反。“我可以走了”是赦免的一个讯号。因此，在梦的末尾某些事情发生而阻止我的离开不就可以认为是那含着阻碍的潜抑材料正在这时刻表现出来吗？于是我不能找到帽子的意义就是：“毕竟你并不是个诚实人。”因此，梦里这“无法做任何事情”是用来表达一个相反——“no”，所以我又要修改前面所说的梦是无法表达“不”的话了〔34〕。 

在别的梦中，“无法行动”并不是单纯的一种情况而是一个感觉，而这种被禁制的感觉是一种更强有力的表达——它表现一种意志，而这受到反意志地压抑，因此受禁制的感觉代表一种意志的矛盾。而我们以后将提到，睡觉中所连带的运动性麻痹恰好是做梦时精神程序的基本决定因子之一。我们知道运动神经传导的讯息不过是意志力的表现，而我们在梦中确定此传导受抑制的事实不过使整个过程显得更适于代表意志以及反意志的行为。而且我们很容易观察到被禁制的感觉何以那么靠近焦虑，并且在梦中常常和它相连。焦虑是一种原欲的冲动，源起于潜意识并且受到前意识的禁制〔35〕。因此，当梦中，被禁制感和焦虑相连时，这一定是属于某个时候能够产生原欲的意志力量——换句话说，这一定是性冲动的问题。 

我将在别的地方讨论在梦里出现的评语“毕竟这只是梦而已”的精神意义，我这里仅仅要说，这是为了要分散对于所梦见的重大事件的注意。有趣的问题是，梦内容的一部分在梦里被描述为梦到底有什么意义——这有关“梦中梦”的哑谜已经被史德喀尔在一些令人信服的梦例后被解开了。再说一遍，其意图是为了减少对梦里所梦见事物的重要性，即夺除其真实性。梦里所梦见的是梦的愿望，欲在醒后将之蒙蔽的事实。因此我们可以很合理地假设，梦里所梦的是真实（真实的回忆）的呈现，而相反的，那些梦里所表现的其他事物则是梦的愿望而已，等于说希望这被称为是梦的东西不曾发生。换句话说，如果某一事件是以梦中梦的方式插入梦中，那么似乎可以很肯定地说，这暗示这事件是真实的——最肯定的了，梦的运作利用梦见在做为否认的方式。并且因而肯定了梦都是愿望达成的。

第三篇 性知识的禁忌_其他哲学论文

在企图建立一种新型性道德的时候，我们应该反躬自问的第一个问题，不是男女间的性关系该如何规范，而是与性有关的事实，人为地使男人、妇女和孩子们无知，是不是就好？我将这一问题置于首位的理由是，如我将在本章说服读者的一样——对此类事实无知，于个人是极其有害的，因此，任何一个制度，其永远执行这样的愚民政策，都是不应该的。我必须说，性道德应该向受到良好启迪的人“推荐”它自己，不可在需要性道德的时候仍然去依仗无知。这是放之四海而皆准的法则的一部分，尽管它并未被或警察所奉行，但从理智的角度，它似乎是毋庸置疑的。那个法则是，正确的行为——除却一些罕见的事件外——永远不能被无知所怂动或因他人明知事理而遭阻止。如果某甲希望共乙以某种对甲有利而对乙不利的方式行事，那么让乙对于那些可以暴露甲真正利益所在的事实一无所知，这或许有利于甲，当然是确切无疑的。这类事件在股票交易所尽人皆知，不过以高水准的道德要求来衡量，这一般被认为非高尚之举。行为的一大部分都是隐瞒事实的——譬如，每个都想隐瞒战败的消息，因为战败的消息可能会导致倒台。自然，倾覆尽管通常是为了国家利益，但对总是不利的。对于性事件的缄默，虽与此有根本的区别，但是它的来源，至少来说，是出于同样的动机。最初只是将妇女置于无知的境地，希望她们的无知有助于维持男子的统治。渐渐地，妇女们也赞同无知是妇女德行的重要组成部分的观点，并且部分是由于她们的影响，人们觉得孩童和年轻人——无论男女，应该对性问题尽量无知。在这个阶段，希望人们对于性问题尽量无知就并不是男性想要支配女性的动机，而是一种非理性的禁忌了。Www.meiword.CoM下面一段是摘自曼彻斯特卫报1929年4月25日的报导，可作为我对这一问题的论证材料： 

美国自由党人听到法庭审判丹尼特夫人的结果， 

大为震惊，昨天布鲁克林的联邦陪审员发现她犯有投 

递偎亵文字罪。丹尼特夫人是一本受到高度赞扬且广 

为流行的小册子的作者，她用严肃的文字给予少年儿 

童初步的性知识。她正面临着一场判决，可能会被判 

5年徒刑或被处以1000美元的罚金，或二者并处。 

丹尼特夫人是一位著名的社会活动家，她有两个成年的儿子，11年前，她写这本书原是要教导他们的。这本书的内容原来是刊登在一本医学杂志上，后来应编辑人员的要求再次以小册子重印出版。这本小册子曾得到许多有名望的医师、牧师、社会学家的称许，并由青年男子和青年女子发行了数万册。这本iyff子被布诺克斯维列市的各个学校采用，该市是纽约市郊一个趋奉时尚的地方。审判时，来自新英格兰的联邦法官布洛斯置上述一切事实于不顾，拒绝任何等候作证的著名教育家和医生出庭，并且木允许陪审员让著名作家为丹尼特夫人作品做签名担保。所谓公开审判，不过是对布鲁克林的年迈的已婚男子高声朗读那本小册子，这些陪审员之所以被选中，是因为他们从未读过孟镇或葛理斯的任何作品，那是原告起诉时采用的一种证据。 

纽约世界报的观点似乎显然是正确的，它认为，如果丹尼特夫人的著作不允许流行，那么，对于美国的青年，坦率地。诚实地对于性行为给予陈述就没有希望了。这件案子将向高级上诉，大众正以极具兴趣的心情等待它的最终判决。 

这件案子发生在美国，但也许同样可看作发生在英国，因为英国和美国的法律实际上是相同的。由此可以看出，传播性知识给年青人的人；如果他被控告了，即使有专家出来替他证明性知识对青年是有益的，法律还是不会允许的。从上面的事件中我们可以知道，凡是这类案子，原告可以公然要求陪审员应该完全由那些无知的男子组成，他们从未读过能使他们理性地审判这类案子的任何书籍。法律直接宣布，孩子和年轻人一定不能知道与性有关的事实，至于他们知道了这些事实是好是坏，那就无关紧要了。不过，我们现在不是站在法庭中，并且本书也不是为小孩子写的，因此，关于蒙蔽孩子的传统做法是否合适，我们应该能够辩论。 

为孩子们开设的传统课程中，父母和老师们能够做到的是，尽最大的可能使孩子们对性一无所知。在过了幼年之后，他们从未见过父母亲裸的样子。假如房子中的居室足够，他们也不会看到异性的兄弟或姐妹着身体，他们被告诫，绝不可触及他们的性器官或谈论他们的性器官。同是涉及性的问题，他们总是听到大人用惊恐的语调说道“不许！不许！”他只被告知，孩子是鸟衔来的，或在栗树下掉出来的。迟早他们会从别的儿童那里学到这些东西，并且或多或少都经过了他们的篡改，他们诡秘地讲述所听到的～切，并且由于父母亲告诫的结果，因此把这些东西看作是“肮脏”的。父母们既然如此费尽心机地隐瞒儿童，他们就推想父母亲之间必有肮脏的行为，因而自感羞愧。因此，他们发现，他们原本仰望可以给他们引导和教诲的人，原来是在处心积虑地欺骗他们。他们对干父母的态度，对于婚姻的态度，以及对于异性的态度，就这样无可挽回地被毒化了。凡是受这种习俗教育长大的人，很少有人能够正确地对待性和婚姻的。他们的教育教导他们，父母和老师们的欺骗和撒谎即为道德；性关系，甚至是婚姻之内的性关系，多少是令人憎恶的，人们在繁衍种族的时候，男人们是在屈服于他们的，女人们则是在履行痛苦的义务。这种态度使得婚姻对于男人和女人都成为一件不能令人满意的事，而人的本能既不能满足，就只能变成外表披着道德幌子的残酷。 

正统的道德家关于性知识问题的观点，我推想可以公允地表述如下： 

性冲动是一种孔武有力的冲动，在其发展的不同阶段自身表现出不同的形式。在幼年时期，它的表现形式是希望触摸和玩弄身体上的某些部分；在后来的儿童时期，其表现形式是好奇心和喜欢说“肮脏”的话语，在少年时代，它就表现出更为成熟的形态。毫无疑问，对性的错误行为是由于性的观念引起的，这种观念认为将青少年引上德行之路的最好途经，是使他们完全专注于与性毫无关系的事情上，因此，决不能告诉青少．年任何与性有关系的事情；并要尽量阻止他们谈论性，成人们一定要装作世界上似乎没有性那样的东西。使用这些方法，可以使一个女孩一直无知到她的新婚之夜为止，在那时，为事实所惊骇的她将会产生一种十足的道德家们认为妇女应该持有的道德观。对男孩子而言，事情就显得更加难办。因为我们不能奢望男孩子在十八九岁之后对性还是一无所知。对付他们的正确方法是，告诉他们一定会引癫疯，和娼妓是会生出花柳病的。这两种说法都是木真实的，他们是在扯谎，因为他们是为维护所谓的道德着想。男孩子还应该被教诲，无论何种情形下都木能谈及与性有关的话题，甚至在婚姻之内也是如此。这也可以增加这种可能性，当他结婚的时候，他能使他的妻子对性产生憎恶的心理，因此可以防止她和别人通好的危险。婚姻之外的是罪恶；婚姻之内的不是罪恶，因为它是繁衍人类的需要，但是它是一种令人不快的义务，强加于人类身上，是为了惩罚人类的堕落，并且要以病人忍受医生手术前痛苦的精神去忍受。不幸的是，除非引起巨大的痛苦，通常总是和相联系，但是充分的道德关注却可以阻止这种联系，无论如何，这对于女性是可以做到的。在廉价的出版物内，叙述妻子能够并且应该从中得到快乐，这在英国被认为是违法的。我自己就曾听说过，一本小册子被拿到法庭作为证据之一，它被指控犯了猖亵罪。上述关干性的观点，就是法律条文、教会教义以及对青年的守旧教育者们对于性的态度的依据。 

在考察这种对于性的态度的影响之前，我想说几句话，以说明它在其他方面造成的后果。在我看来，它的首先的和最严重的后果，是束缚了青年们对于科学的好奇心。聪明的孩子希望了解这个世界的每一件事物；他们会问及火车、汽车和飞机的问题，以及是什么造成降雨和什么造就了孩子。对于孩子们而言所有这些好奇心确实都是一样的；他只是沿着巴甫洛夫所称的“它是什么？”的一种反应，这是一切科学知识的源泉。在儿童求知欲望正盛的时候，如果这种求知欲望在某些方面被视为坏现象，那么他基于对于科学好奇心的整个冲动，就受到了挫伤。起初，他不知道哪一种好奇心是许可的，哪一种好奇心是不许可的；如果问及小孩是怎么来的是坏的，那么，就儿童能够说的，问及飞机是怎样制造的问题也同样是坏的了。无论如何，他不得不得出这样的结论，、即认为对科学上的好奇心总是一个危险的冲动，肯定不允许他随便表明这种好奇心的。在努力获得对事物的认识之前，他一定会焦急地寻问这个知识是善良的或邪恶的问题。而且，既然性的好奇心在其萎缩以前通常都是很强烈的，小孩在心中就会推理说，凡是他想弄清楚的知识都是坏的，而唯一可以称之为善良的知识——例如九九乘法表，是没有人愿意得到的。对知识的追求是所有健康儿童自发的冲动之一，在这样被毁坏之后，儿童就被人为地弄成笼头笨脑的。我并不想否认一般而言妇女总要比男人愚笨的说法，我想这大概是由于她们年轻的时候，对性知识的追求受到了有力的阻止之过。 

除了这种对于智力的破坏，在绝大多数情况下，还有更为严重的道德上的摧残。每个和儿童亲近的人都会发现——如同弗洛伊德表明的那样，鸟和栗树的说法，通常是不可信的。孩子们因此会推断父母们易于对他们说谎。如果他们在一件事上说了谎，那么他们也可以在另一件事上说谎。于是父母亲道德上和智力上的权威都被破坏了。并且，既然父母在与性有关的问题上撒了谎，孩子就会推断，对于许多类似的问题，父母们也许也撒了谎。他们相互大谈这类问题，并且很可能导致他们秘密地。他们就这样养成了欺骗和隐瞒的习惯，同时，由于父母亲的恐吓，他们在生活中就充满了恐怖的心理。心理表明，在形成的不良习惯方面，父母和保姆的恐吓是造成神经错乱的常见原因，这一点不但在儿童时代是这样，即在成人生活中也是如此。 

在对付青少年时传统习俗对于性的态度，其结果是使得人们愚钝、自欺、胆怯，并胁迫为数不少的占很大比重的人们变成癫狂或类似癫狂的人。 

凡是对付年轻人的聪明的人们，都在一定程度k承认这种事实。不过法律和法律的执行者们还不知道这种事实，本章开头所引用的那个案子就是明显的证据。因此现在的情况是，每一个对付孩子们的见多识广的人，不得不在以下两者中做出抉择，即要么冲破法律的禁烟，要么仍然将孩子们置于这种法律之下，继续遭受道德上和智力上的损害。法律是难以改变的，因为大部分年迈者性情非常乖戾，他们相信性是邪恶的、淫秽的，却又相信，必须以这种心理方能得到性的快乐。我担心没有改变这种情况的希望了，除非等到这些年迈的或中年的人们死完为止。 

到目前为止，我们都是在探讨性范围之外的传统习俗所造成的恶果。现在我们要讨论更明确地带有性内涵的问题。毫无疑问，道德家的目的之一，意在使人们不要迷恋性，这种迷恋的确是现在非常频繁的事。一位伊顿大学的前任校长最近断言，学生们的谈话总是要么愚钝的，要么是很亵的，不过他所接触过的这些学生都是在习俗氛围最为浓厚的氛围中陶冶长大的。人为地将性神秘化，就极大增强了青年人对性问题的好奇心。如果成人之对待性的问题，和对待其它问题～样，对儿童有问必答，并且对于儿童希望懂得的一切尽量给以知识，那么儿童就不会对性抱有猥亵的观念，因为这种观念完全是由于他们相信有些问题不该提及才得以形成。对性的好奇心和对于其它问题的好奇心一样，当其得以满足时会自行消减。因此，防止青年人迷恋于性的最好办法，是他们对性想知道多少就告诉他们多少。 

在谈论这一切时，我不讨论先天因素，而是以经验为讨论的根据。在我所办学校的儿童之中，我所观察得到的——在我看来，结果表明，儿童的狼亵是成人矫枉过正的结果，这种观点是正确的。我对于自己的两个孩子（一个七岁男孩，一个九岁女孩）从未教过她们性之于排泄有什么特别之处，并且直到现在，我都是尽最大的可能使他们不至于对什么是正当什么是不正当的，怀有成见。他们对于孩子是从哪里来的问题表现出一种自然的和健康的兴趣，但是他们对这个问题的兴趣没有对发动机和铁路的兴趣大。不管大人在场不在场，他们也从不表明想谈论这类问题。至于学校里的其它儿童，我们发现，如果他们是在二岁或三、四岁时进入我们学校的，他们就发展得如同我们的孩子一样；不过他们大多数是在六岁或七岁的时候入校的，已经受过教导，认为一切与性器官有关的问题都是不正当的。他们发现在校内谈论此类事情能用谈论其它事情一样的语调，大为惊讶，过了些日子，他们感受到精神解放的，大谈他们以前认为不正当的话题。但看到大人毫不禁止这类谈话，他们也就渐渐厌倦了这类话题，并且头脑几乎变得和那些从未受到所谓“什么是正当的”教育的儿童一样纯洁。现在如果新入校的儿童想谈及自己认为是木正当的话题，他们只是显得厌烦了。因为对这个问题施放了新鲜空气，它也就被消除了毒素；而它处在黑暗场所所滋生的病菌也被消除了。我不信还有别的什么办法，能使这帮儿童对于他们认为不正当的事情，能够获得如此健全而正当的态度。 

这个问题有另一面，我认为，那些想性不沾染上教的道德家所强加的那种污秽的人们，还没有充分意识到。性的问题，天然地和排泄的过程相关联，但如果这种过程被认为可憎，这种憎恶的一部分就会在心理上牵涉到性。因此，在应付儿童的时候，切不可教给他们对于排泄过程过于嫌弃。为卫生起见，某些预防当然也是必要的，只要一当儿童们懂得，就应该向他们说明，做这些预防的原因只是为了卫生，而不是这种生物上的功能本身有什么令人憎恶的地方。 

在这一章里，我不是在讨论性行为应该是什么样子，而是讨论我们对于性知识这一问题的态度应该如何。上面所阐述的关于把性知识传授给青年的道理，我相信，并且能够获得所有开明的现代教育家们的同情。但我现在要讨论一个更具辩论性的话题，这恐怕就难以获得读者的同情了。这就是那个被称为淫秽文字的话题。 

美国和美国一样，法律宣称，对于被认为是淫秽的文字，在某些情形下官吏们可以销毁之，并可处罚作者和出版商。在英国，能够这样处理所依据的法律，是1851年的堪伯尔法。该项法令上写道： 

倘有人告发，有理由相信，在某个房屋或某个地方存放有任何淫秽的书刊等物，其目的在于出售或散发，且已证明有一册或一册以上的书刊在此类地方售出或散布，法官一经认定此类书刊含有淫秽的特征和描绘，属于不宜刊行的书刊，法官即可发拘票下令没收之，并且查明该书刊是法令所言的淫秽文字，并系为销售和散布之用，法官即可下令将该书刊销毁。 

这法律上所引用的“淫秽”两个字，法律上并没有给予精确的界定。实际上，如果某个法官认为一种出版物是淫秽的，那它在法律上就是淫秽的，他不必听专家作证，表明在这种特殊情形下，这类出版物在一方面可被认为是猥亵的，另一方面却可达到某些有用的目的。这就意味着，无论是写小说的人，或作社会论文的人，或是建议对与性有关系的法律条文给予改进的人，要是年迈无知的人们碰巧发现他的读物令其不悦，那么他的作品就会被销毁。这种法律的后果是极其有害的。人所周知，蔼理斯所著的《性心理学》的第一卷，就是因为这部法律被没收了，即使美国在这类事件上幸而显示出较为自由。①我不相信有人会说蔼理斯著作本书怀有不道德的目的，并且对于这样一部卷秩浩繁而又渊博严谨的著作，那些仅仅希望获得一些不正当的性的人，是不会去拜读的。自然，讨论这类问题不能不涉及官吏们平常不愿在他们的太太或小姐面前提及的事，但如果对这类书禁止出版，就是存心不让那些诚挚的学生们知道性方面的知识了。从传统习俗的角度来看，我觉得蔼理斯著作遭到最强烈反对的特征之一，是他收集了许多案件的历史，这些案件表明，那些旨在培养德行和健康心理的现行办法遭到了多么惨重的失败。这类案件提供了许多可供理性地评判现有性教育方法的资料。法律却声称不允许我们有这类资料，我们对性问题的评判，仍旧只能以无知为依据。 

《孤独之泉》之被指控，显示出检查制度的别种威力，即在小说中任何对于同性恋的讨论都是不合法的。欧洲大陆国家的法律不像英国那样愚昧，学者们曾经收集了许多有关同性恋方面的知识，但是在英国，对于同性恋不管是以研究学问的方式加以探究。还是以小说的创作方式加以虚构，并传播出去，都是不能允许的。即使不是女子之间而是男子之间的同性恋，在英国都是违法的。要想提出变更这方面法律的意见而又本身不触犯法律中关于淫秽罪的规定，是非常困难的。但是每个曾经用心研究过这个问题的人都清楚，这个法律是野蛮、无知和迷信的结果，想不出任何理性的主张为之辩护。至于，也有类似的顾虑，若干年以前，通过了一项新法律，确认了一些属于的罪行，但是不论以前和现在，要在堪伯尔法下提出任何拥护或反对这种法律的建议都算是违法，除非这些建议说得非常抽象非常小心，甚至到苍白无力、丧失了一切力量才行。 

堪伯尔法的另一个饶有兴趣的后果是，它的许多条文是用冗长的术语式的词句来表述的，只有受过高等教育的人才能懂得这些词句并加以讨论，在讨论时也不允许以普通人懂得的词句来进行。印刷物必须小心谨慎，说交情是可以的，使用与这个词同义的通俗易懂的词则不可。这是最近在《无袖的差事》那本书的案子里所规定的。有时，禁止使用通俗易懂的词句则会引起严重的后果。譬如，桑格夫人对工作中的妇女演讲的、要求她们节制生育的小册子，为了便于为做工的妇女理解使用了通俗易懂的词句而被宣布犯有淫秽罪。另一方面，斯托泼司博士的著作不为违法，因为他所使用的文字只有受过很多教育的人才能懂得。这样做的结果是，教富人节制生育是允许的，而教工人和他们的妻子节育则为犯罪。我推出这些事实是为了引起优生学会的注意，他们一面木断地为工人比中产阶级的生育要快而伤感，另一面却又胆小怕事，不敢试图改变造成这种情况的法律。 

许多人会有同感，法律反对淫秽出版物的结果是令人惋惜的，但是他们无论如何都主张此类法律是必不可少的。我自己决不信，人们创设反对淫秽的法律就可以避免这种后果。鉴于这样的事实，我个人赞同对这种问题不予立法。我的这种主张有两个理由：其一，没有这样的法律，它在禁止坏的方面的同时木禁止好的；其二，只要性教育是理性的，确凿无疑而又坦率的色情出版物并无什么大的妨害。 

关于第一个理由，很久以来，英国援用堪伯尔法所造成的事实的历史，已经充分地给予了证实。任何人读了这项法律的辩论记录，可以发现，堪伯尔法是专为抑制色情文学的，当时大家都认为它是不能被援引去反对其它体裁的文学作品的。但这种信念是根据一种不充分的估计，即认为警察聪明，而官员们愚蠢。检查制度的整个问题，曾在恩斯特和塞格尔二人合著的一本书内①，令人信服地讨论过。他们论过了英美两国的经历，并简要地论及在其它地方所经历的情形。过去的事实表明——尤其是英国对戏剧的检查，轻优的易于挑起的戏剧容易通过检查，因为检查的官员不愿意别人把他看作是一个道德上的自负者，但是严肃正派的戏剧，如《瓦伦太太的职业》这一类的戏剧，要经过许多年才能通过检查。而像（陈姬》那一类具有高超诗意优点的戏剧，即使其中没有一句可以激起甚至像圣安东尼那种人的的话，也得有100年才能消除它在那些襟怀磊落如同张伯伦爵士的人心中所引起的恶感。因此根据历史上的许多事实，可以断定检查制度是用来反对许多具有重大艺术或科学价值的作品的，而那些目的纯粹在于的人，总是能够想出溜出法网的办法。 

但是，反对检查还有一个更进一步的原因，就是直露的淫秽文学，假使它是公开的，即使是恬不知耻的，也总比国神秘而而生出的问题为害为少。无论法律如何，几乎每一个时间充足的人，当他年轻时，总看过不正当的照片，并且由于这类照片难以弄到，如果能得到这样的照片，都显出自得的样子。传统的男子们总是认为这类照片于人是非常有害的，但却不愿承认那些东西对自己也有害。毫无疑问，这些东西会在顷刻之间引起人们的，木过对于很强的男子，即使木因这些东西而引起，也会因为别的东西而引起。一个男子的强度，要看他的身体状况如何，而能引起他的事物，又要看他生于其中的社会风俗是怎样的。对于维多利亚时代初期的男子，妇女的脚踝，就足够作物了，在现在看来，虽上至股部，也不能使人动情了。这只是衣着上的习俗问题。如果时尚是裸体，那么裸体也会失去兴奋我们的作用，妇女就将和某些野蛮民族一样，不得不用衣服作为她们引起男人性冲动的手段了。文学和绘画可以同样的道理加以研究：维多利亚时期令人兴奋的东西，在暴露更多的年代，男人们就不会动情。故作矜持的人们愈是限制性的吸引力的程度，那么只要稍微有点东西，就可以愈加激发这种吸引力。十分之九的淫秽文学，全都与性有关的不正当情感有关，这种情感是道德家们谆谆教导年轻人造成的；此外的十分之一是由于生理的需要，不论法律如何规定，它总是会这样或那样表现出来。正因为如此，虽然可能很少有人会同意我的观点，我自己却坚信，对干淫秽出版物，不应该受到法律的约束。 

禁止裸体，是人们对性问题有正确态度的一个障碍。这对于年幼的儿童而言，已经获得了很多人的承认。凡是裸体是出于自然而发生的，儿童最好是看看他们自己和父母的裸体。在大约三岁的时候，有一个短暂的时期，j［童热衷于区分他们的父母亲究竟有什么不同，并且喜欢拿他和姨妹的不同与父亲和母亲的木同相比较。不过这个时期很快就过去了，这时期之后，他对于裸体，不会比穿着衣服产生更浓厚的兴趣。如果父母亲不愿意给他们的孩子看见他们的裸体，那儿童一定会存着一种念头，认为这里面一定有一种神秘的东西，他们既有了这种念头，也就会急于想知道这个秘密，并会趋向不正常。我们只有一个可以避免不正常的办法，这就是设法避免神秘性。 

而且，为了健康这一重要的理由，支持在适当的情况下不要穿衣服，比如在阳光很好时的户外活动。日光晒在皮肤上，可大大增进人的健康。并且，凡是目睹过儿童在空旷地带裸体跑来跑去的人，一定会看到这样的事实，即儿童在衣服的时候，他们的姿态要格外舒展、格外自由和优美。正常情况下，在需要裸体的地方，是阳光下和水里头的户外运动，如果习俗能够容许这样做，那么裸体将不会诱导人们进行性的追求，我们的行为举止会更得体。由于皮肤接受日光的沐浴，我们会显得更为健康些，我们的所称之为“美丽”的标准，就能够和健康的标准更为一致。因为这样一来，美丽的标准要与身体和举止有关系，不仅仅与人的面孔有关系。在这一点上，古希腊人是值得称颂的。  

第四篇 干净的手和肮脏的手：知识分子和暴力_其他哲学论文

今年是萨特诞生xx周年，也许正是时候，回顾一下50年前萨特作为左派知识分子的激进立场和行为。萨特在主义和阿尔及利亚解放运动这两项问题上的参与，都集中体现了许多激进左翼知识分子如何接受，并把当作实现正义目标的不二手段。对这种左翼观最直接提出质疑和反驳的是萨特的朋友，并于1952年与萨特决裂的加缪。萨特的这两项参与还都生动体现了激进知识分子与“组织”，尤其是“革命政党”和“进步事业”组织的关系。这种关系一直在限制左派知识分子的批判和价值判断能力。1952年以后，萨特由靠拢法共，为主义正当性辩护，成为党的“同路人”，有4年的时间。1956年，萨特又因支持阿尔及利亚民族，为民族解放事业辩护，成为第三世界在西方的代言人，时达10年之久。1968年萨特在5月运动中成为“无产阶级左派”的同盟者，支持用思想指导革命，并于1970年出任毛派《事业报》的新主编。1974年，萨特和维克多.加维的谈话《有理》发表，萨特赞同当时中国的“革命”，成为无产阶级左派知识分子的领袖。 

在萨特的左派知识分子生涯中，1960年可以说是一个极特殊的年份。1960年的萨特是一个名副其实的知识分子激进大使，他是卡斯特罗、铁托、赫鲁晓夫等特邀的客人，是当时反帝反殖知识分子的代言人。不久后，他在为法农(frantz fanon)的《可怜的天下人》一书所作的序言中，不仅支持阿尔及利亚人针对白种法国人的恐怖，而且还提出比法农更为激进的革命理论。Www.meiword.com就在同一年的年初，加缪在车祸中丧生，当时加缪46岁，萨特55岁。 

加缪去世前的几年是孤独而痛苦的。从1952年起，加缪和萨特就已经不再交谈。这两位知识分子的公开对立的直接起源就是让松(francis jeanson)在萨特主编的《现代》杂志1952年5月号上发表的《阿尔贝.加缪或反抗的灵魂》一文。这是一篇针对加缪近作《反叛者》的批评文章，长达21页。加缪写了一7页的答复。随后，萨特和让松又各对加缪的答复写了分别为20页和30页的长篇答复。争论涉及许多个人恩怨，但却一直集中在的合理性问题上。加缪坚持以反对为基本人道价值的“形而上反抗”，不赞成以未来的名义实行和“历史反抗”。加缪认为，代表后一种反抗的种种“革命”实际上只给这世界带来了恐怖、和专制。让松和萨特指责加缪置身于历史之外，是一个空洞的、实际上不道德的道德主义者。这场争论以加缪和萨特的彻底决裂而告终。

五十多年前二战后的世界是一个以黑白正邪两分对立划分的世界。的“对决”把世界分成了资本主义和这两个经渭分明的阵营。这是当时知识分子的生活世界，也是他们对之作出反应，并在其中形成知识分子定位的环境。萨特、加缪和他们同时代的许许多多其他介入型知识分子一样，都不能不成为带有色彩的“知识分子”。他们的知识分子介入行为大多以参加党的工作、在 部门中担任职务、办报纸、写社论或时评、参加公共活动、签署声明或请愿、在社会和事件中表态为表现形式。这种知识分子行为往往面对的是一般公众，使用的是简洁明了的语言，表明的是清楚可辨的立场。当这些都变得越来越困难时，一个知识分子的最后选择便是陷入沉默。这正是加缪在五十年代末的处境。就在加缪陷入沉默的同时，萨特越来越宏亮地发出他激进左派的声音，在这声音中最振荡不息的恰恰是对革命的赞扬。      

一.干净的手和肮脏的手 

萨特和加缪在对待主义(尤其是法共和苏联)以及阿尔及利亚革命的立场上，都存在严重分歧。决定他们立场分歧、介入行为和结盟标准的首先是各自的道义原则，其中的关键是如何看待和“恐怖”，以及是否需要在现实参与中保持干净的道德之手。 

早在1943年，加缪就在《致德国友人信》的第一和第二封中阐述了“干净的手”的道德含义。那就是，反残害是道德必须坚持的基本价值原则。加缪坚持认为，无论是现实，还是知识分子，都必须坚持不到绝对必要时，不到生命受到直接威胁时，不得使用。加缪在信中向他的德国朋友解释了法国因何最初战败，因何迟迟才进行抵抗，因何而能最终战胜德国的原因。加缪在信中说，法国参战的犹豫不决是因为“我们法国人痛恨战争，”并且始终在思考“我们是否有杀人的权利，是否可以增加这个世界可怕的灾难。”而就在法国人思考真理时，德国人得了战争的先机。法国人为战争付出了惨痛的代价。法国人只是在被逼到“死亡之门”的时候，才奋起反抗。这时候法国人的良心是清白的，“手是干净”的。法国人的正义战争是“你们(德国人)必败的原因。”加缪还进一步把“本质非”的德国民族和“爱夺他人之物”的德国民族作了对比，认为法国人最初的输是输在善不斗恶;最后的赢是赢在道义必胜。〔注1〕加缪的说法是一种道德理想，因为战争确实有相比之下的正义、非正义区别。但是，加缪坚持“净手”最后一定会战胜“脏手”，战胜者一定是因为净手的缘故，这在现实中并不能令人完全信服。 

1946年11月19日至30日，加缪主办的《战斗报》首页的底部，都印有一个代表加缪道德立场的信条，“不当受害者，也不当刽子手。”加缪指出，“如果我们赞同‘为达目的可不择手段’的原则，那么我们就会视恐怖为合理。只有在这样的情况下，‘目的证明手段合理’才会被当作一种原则。”加缪拒绝以目的来证明手段的恐怖，尤其是斯大林模式的那种“主义绝对哲学”。斯大林主义辩称，“为几亿人的幸福，几十万具尸体是值得付出的代价。”加缪强烈反对以历史规律为名施行。他坚持认为，人类必须要有价值标准，否则不可能对以历史名义施行的作出道德判断。加缪针对冷战造成的冲突危险，提出了他的道德乌托邦:“一个谋杀皆不合法的世界，”通向这个理想世界之路就是放弃一切革命。加缪还指出，不让革命发生，靠的是世界的统一和国际，“因为在民族国家框架中，无论是保守主义，还是，都已经不可能有可以运作的政策。”将国内限制在“行政问题”的范围，而用和平运动来营造国际社会契约，这是“拒绝谎言和谋杀的当代思想”必然得出的共同结论。在反对冷战冲突的同时，加缪力图在当时“亲共”和的知识分子对立立场之外寻找一条“第三道路”。〔注2〕加缪反对的不是本身，而是中的和恐怖，这是他“干净之手”的一贯主张。

在加缪发表第一封致德国友人信之前不久，同样是在1943年，萨特的《苍蝇》一剧首度上演。在这个剧中，萨特也呈现了他对的思考。剧中主角俄瑞斯忒斯接受并采用，以不动摇的决心杀死篡位的君王(他的叔父埃癸斯托斯)和自己的母亲。俄瑞斯忒斯从一个对阿哥斯城邦的过客变为参与者。俄瑞斯忒斯弄脏了自己的手。他对生命意义的轻和重弃取分明，弃的是不思不行的轻，取的是自由选择的重。俄瑞斯忒斯的自由，不是可做可不做的自由，而是自行选择、非做不可的自由。前一种自由是无后果承担的自由，后一种自由是因自行选择而必须负责后果的自由。前一种自由让人可以飘渺出世，固守清高;后一种自由使人不得不时时刻刻面对当下的现实选择和它的一切后果，也就是萨特的“人注定只能自由”。在萨特那里，不排斥成为一种介入现实、承认现实没有明晰道义经纬的生活态度。 

1948年，就在加缪提出“不当受害者，也不当刽子手”，明确谴责后不到两年，萨特的《肮脏的手》上演了。这个剧再次把(脏手)和现实介入放在一起作为知识分子的关键问题提了出来。《脏手》和《苍蝇》既有联系，又有极大的不同。《苍蝇》的故事发生在神话般的古代希腊，《脏手》则发生在一个与1944年的匈牙利极为相似的，叫做伊律里亚的东欧国家。1945年，德队在伊国节节败退，二次大战眼看就要结束，不到一年，步步进逼的苏联军队就会占领伊国。伊国的三个政党正在展开角力，应付时局的变化。一个是亲王的，正在与轴心国合作。另一个是卡斯基的民族党，代表保守的和自由主义的资产阶级。再一个就是由路易和贺德雷领导的无产阶级政党。 

贺德雷提议，苏军一进入伊国，他们的党就应当与亲王和卡斯基共同执政。贺德雷认为，苏军占领伊国，必然在伊国引起民愤，所以，和莫斯科有联系的无产阶级政党如果在联合中仅为少数政党，便不至于成为众矢之的。路易的那一派认为，贺德雷的路线是妥协投降，党的利益。 

雨果是路易的追随者，他痛恨贺德雷阴谋破坏党的纯洁目标。雨果曾为这个纯洁的目标而背叛自己的资产阶级家庭。他引以为自豪的是自己对党诚实忠心，他表示:“我对(党)并不隐瞒我得过博士学位，但……我并不是知识分子，……我认为服从命令、遵守最严格的纪律是光荣的事。”〔注3〕路易交给雨果一个任务，去担任贺德雷的秘书，取得贺德雷的信任，然后找机会杀死贺德雷。雨果刺杀贺德雷的最大困难是他对贺德雷日益增进的理解和尊敬，但他最后还是杀死了贺德雷，完成了党交给他的任务。 

雨果杀死贺德雷后，党的领导认为雨果长期接触贺德雷，思想受到腐蚀，在上已不可靠，必须将其消灭。雨果在革命同志奥尔加处藏身，党派来的杀手就埋伏在门外。奥尔加听了雨果的陈述，愿意向党证明雨果是一个“可以挽救”的同志。奥尔加还告诉雨果，党的路线已经变了，党已经在执行与亲王和卡斯基合作的路线。这一消息使雨果的革命理想破灭，失去了活下去的意义。他毅然打开大门，走向埋伏在外的杀手。 

《脏手》受到法共的严厉指责。路易和贺德雷的无产阶级政党显然是一个极端强调绝对服从的式政党。这个剧涉及许的政策行为特征。例如，贺德雷与斯大林托洛斯基十分相似。路易和雨果都认为，“贺德雷是一个叛徒。”这显然是在陈述斯大林式的敌我观:谁持不同意见，谁就是背叛革命，“象贺德雷这样的人，运气好的话可以成为铁托或葛穆尔卡，运气不好，就成了纳吉或托洛斯基。”〔注4〕

《脏手》尽管会引起种种党所作所为的联想，但它并不是一部以揭露党专制为目的的剧。这是一部关于知识分子自由或不自由的剧。其中关键在于现代知识分子所面临的两难选择：一方面，知识分子为了成为有社会作用的自由个人主体，不能不与“组织”发生密切关系。另一方面，知识分子的自由行为因为与组织有染，不能不成为一种弄脏手的行为。 

《脏手》一剧中，知识分子就是雨果。雨果自以为是为纯洁的道德理想而投奔革命，但是，他偏偏必须以执行一项肮脏的谋杀来证明自己的纯洁理想。无论雨果怎样努力争取表现，组织纪律严密的党都不可能信任他。在党组织领导路易的眼里，雨果是“一个最爱多嘴的人，”一个“无组织无纪律的无主义者，一个光想表态的知识分子。”〔注5〕坚定的革命同志奥尔加认为，只要管好了，知识分子对党还是有用的，“对，他是知识分子，又是无主义者，不过也是个走投无路的人，只要好好领导他，无论干什么，他总可以当个帮手吧?”〔注6〕 

雨果自以为对无产阶级革命理想绝对忠诚。他真诚地规劝党的领导同志贺德雷:“我们党有一个纲领:那就是建立经济。还有一种手段:就是阶级斗争。可是您不得不说假话、耍手段、玩权术，一次又一次地妥协。您将在我们同志面前为您参加的那个所采取的反动措施辩护。没有同志会理解您，激进的人将离开我们，其他的人会把刚学到的思想全都抛掉。我们将受到腐蚀，变得软弱无能、失去方向。我们将成为改良主义者和民族主义者。到最后，资产阶级只要以举手之劳就可把我们消灭干净。贺德雷!这个党是您的党，您不应该忘记您为了建立它所花的心血，为了它因做的牺牲，以及它所要求的纪律。我恳求您:不要用您自己的双手毁了这个党。”〔注7〕

贺德雷觉得雨果挺天真，他告诉雨果，干革命就是要不怕说假话、耍手段、玩权术，干革命必须一次又一次地弄脏自己的手:“我的孩子，你多么洁身自好啊!你是多么害怕弄脏自己的手啊!好吧，保持纯洁吧!但这对谁有用处呢?为什么你到我们中间来呢?纯洁，这是印度的出家人和僧侣的理想。你们这些知识分子，这些资产阶级无主义者，你们不过是为了什么也不干，便找纯洁做个借口罢了。什么也不干，动也不动，两只手臂贴着身体，戴着手套。我呢?我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里去，血污里去。还有什么话可说呢?你以为人们可以不干坏事就掌权吗?”〔注8〕 

贺德雷是《脏手》中最正面的人物。他不仅对事业极为执着，而且为人热情，关心他人，率直诚实，灵活变通，有历史眼光。贺德雷不教条，愿意为实现事业付出个人的道德代价。他知道，为奋斗，其实不是为了让人保持灵魂的纯洁高尚，而是一件必然会弄脏手的事情。贺德雷总是把别人当个人对待，凡事都能替别人设身处地。他是一个小写 “c”的党领导，并不伟大、光荣、正确。他最终被而消失，从这个意义上说，他不是那种能够久存于党内的人物。      

贺德雷这个人物的复杂性反映在萨特和加缪两人对《脏手》一剧的不同看法上。萨特曾记叙道，“加缪有一次和我去看最后的彩排(他当时尚未读过剧本)。彩排后，在回家的路上他对我说，‘戏非常好，但有一个情节我不赞成。为什么雨果说，我爱人们，但我不爱他们现在这个样子，我爱他们该是的那个样子?为什么贺德雷答道，我爱现在这个样子的人们?照我看，正应当相反才是。’也就是说，加缪真的是认为，雨果按人们现在是什么去爱他们，因为雨果不愿对他们撒谎，而贺德雷则正好相反。在加缪眼中，贺德雷是个教条主义的党人，贺德雷以人应当是什么样子来评价现实中的人，并以理想的名义去欺骗他们。这恰恰与我要表达的(人物)意义相反。”〔注9〕加缪同情雨果，萨特则同情贺德雷。但是，他们都不喜欢典型的“党内同志”路易。他们都不认同路易的革命逻辑，按照那种逻辑，为了最后的“善”，可以大胆作恶，采取冷酷无情的机会主义。萨特把贺德雷和雨果都写得相当复杂，有血有肉。这两个人物各自的道德和立场都相当有说服力，给观众的不同理解留下了很大的自由空间。  

二.主义:在批判和纪律之间 

《脏手》是萨特从哲学转化到现实的一个重要标志，法共对待《脏手》的态度也同样成为萨特与法共紧张关系的标志。1948年4月2日，萨特在接受记者波罗.卡里索采访时指出了该剧的意义所在:“我还想说明的一点是，我完全理解雨果的态度，但如果你认为我在他身上体现了我自己，那就错了，……如果我是革命者的话，那么贺德雷倒是我愿意成为的那种人。……(象雨果这样的人)面对的不是一个能够帮助他们的政党，而是一个教条主义的政党，它利用他们的弱点把他们变成激进分子、极端分子，或者将他们拒之门外，使他们处于难以忍受的处境。”〔注10〕萨特在谈到他和法共的关系时说，“我的真正意图是成为一个批判的‘同路人’。……处于批判与纪律之间的紧张状态正是知识分子‘同路人’的典型境况。我想这种人今后在党内应有他们的地位。”〔注11〕“批判”和“纪律”确实是知识分子能否与式政党合作，能否在“集体意志”中保存意识的关键。二十世纪三十、四十年代的许多左派知识分子选择脱党或者入党，都与他们在批判或纪律之间不得不有所选择有关。  

萨特成为法共“同路人”的道路似乎并不顺畅。萨特有意识地按照法国党的“纪律”来调整自己的行为，是1952年12月他去维也纳参加“世界和平大会”时的事情。在这之前，他和党的关系一直处在对立和冲突之中。二次大战以前，党对萨特几乎没有什么影响。萨特好友尼赞(paul nizan)曾两次加入党，而萨特对此却始终持保留态度。战争中，特别是战俘营的生活，多少使萨特对党的态度发生了改变。因此，从战俘营归来后，萨特“参加”的第一个选择就是同党人合作。但是他遭到了党人的拒绝。法国解放后，随着存在主义哲学影响范围的扩大，党人开始严厉地批判存在主义，指责它是阶级斗争中的一种消遣哲学。同时他们也指责萨特是纳粹哲学家海德格尔的学生，指责他唆使年轻人背弃主义。针对这些指责，萨特在1944年12月写了《关于存在主义的几点说明》，发表在党人主办的《行动周刊》上。萨特表达了自己的意图，“我试图指出，在什么限度内我自己的思想会受到主义的启发，或者起码，我自己的思想在什么限度内能避免主义者的责备。”〔注12〕党对萨特的态度使他颇为失望。萨特与党人的对立继续了好几年。 

1948年4月《脏手》上演后，法共很不喜欢，甚至动员党员同志在剧院设置纠察进行，不让观众进入观看。法共不喜欢《脏手》自有它的理由。萨特在剧中虽然开始关注个人自由参与他人自由世界，但剧中的人物几乎没有一个具有党员的“光辉形象”。贺德雷是萨特自己认同的人物，但却是一个注定要被党清洗掉的角色。贺德雷不能容身的那个政党是一部无情的绞肉机，这部机器吞下活生生的个人，吐出两种丧失了个人意识的成品党员。一种是是象路易那样完全没有道德原则，只会见风使舵、谋求权力的党员，他们往往可以历经极残酷的党内斗争，爬上高位。另一种则是象雨果那样单凭道德理想加入革命的党员，他们在党的左右摇摆和行动中变得茫然失措，无所适从，最后落得极度失望，甚至错乱癫狂的下场。 

《脏手》所传递的与其说是萨特对党的亲近，还不如说是他对“无产阶级”的兴趣。“无产阶级”是萨特式个人为实现个人自由所要寻求结合的“他人”。萨特当时的自由哲学需要这个“他人”。这个“他人”是萨特制造的神话，就象他在《苍蝇》中必须用神话来阐述他的自由哲学一样。萨特并不喜欢现实中的党。1948年6月11日，在革命同盟的一次会议上的讲话中，萨特表达了他对党的不满，说它“自解放以来竭力以其最笨拙的内部主义，以其最僵化、最不合时宜的外部行动而使最善良的人士感到泄气。”〔注13〕1951年6月，萨特就他的三幕剧《魔鬼与上帝》首次公演接受采访时，提到党人是他最刻毒的中伤者，因为“他们的道德已变得因循守旧，这是一种小资产阶级的道德。……我是斯大林式的党人的敌人。……这在短期内不会有什么变化。”〔注14〕      

1952年是萨特与党关系的一个转折年份。那一年萨特参与由党员发起的营救亨利.马丁(因反对印支战争而被捕)的运动，他还发表了《党人与和平》一文。这时萨特已和加缪决裂。党刊物《法国文学》自1945年以后攻击萨特一向不遗余力，但在1952年9月18号上刊登了编辑莫根(claude morgan)对《党与和平》第一部分的评论:“我不喜欢萨特的文学作品或哲学，但是萨特揭露了那些人士在准备战争。我很高兴地发现，我们可以在保卫和平这一点上共同合作。”〔注15〕10月8号的《法国文学》接着对萨特的著作一反常态作了正面评价。评论者对萨特改写《恭顺的》的电影剧本结尾大表赞赏，称这样的结尾使得白人和黑人联合起来反抗种族主义的白人。评论还说，《恭顺的》的“高尚见解”与《肮脏的手》的“可耻陋见”截然不同，和一年前萨特在和加缪的那场争论中的表现一样，这是萨特进步的表现。〔注16〕      

1952年，萨特出席了在维也纳召开的“世界和平大会”，并与党知识分子广为接触。会议期间，维也纳本已计划上演《肮脏的手》一剧。萨特知道党不喜欢这个剧，没有等党提出要求，自己先行决定停演，并支付损失费用。他甚至提出，今后凡是上演此剧，都要得到当地党人的同意。1954年，维也纳在没有征得萨特同意的情况下上演了《肮脏的手》，萨特在一次记者会上说，“我的剧已成为一个战场，一件宣传工具。在当前的紧张形势下，在维也纳或柏林这样的敏感城市上演此剧会不利于和平事业。”〔注17〕 

从维也纳回到法国，萨特称参加维也纳大会是他一生中最重要的事件之一，让他有机会和来自世界各地的人士进行“自由”而“公开”的交流。萨特闭口不提的是，就在和平会议开会前两个星期，捷克的思朗斯基(rudolf slansky)和一些其他党领袖因所谓的国际犹太阴谋罪被起诉判罪，12月3日在布拉格执行绞刑。《费加罗报》问萨特是否会致电捷克斯洛伐克总统要求赦免布拉格审判的被控者。萨特答道，“对《费加罗报》的一切问题拒绝回答。”〔注18〕在萨特称之为“自由”而“公开”的维也纳会议上，谁也没有对发生在布拉格的事件有所表示。同样，萨特对1953年3月斯大林去世前发生在苏联的《医生案》冤案，也是三缄其口。后来，萨特这样为自己的沉默辩解，“为了对斗争中的人有所影响，你就需要先加入他们的斗争，这就意味着，为了改变某些事情，你得先接受它们。”〔注19〕      

1953年6月，萨特发表文章猛烈批评美国处死卢森堡夫妇。就在文章发表的前一天，东德对的工人开枪，萨特对此保持沉默。加缪不指名地批评道，“那些左派报纸和它们的合作都(以关注卢森堡事件)来化解柏林的悲剧。”〔注20〕萨特的立场正好与加缪相反，他坚持认为，西方知识分子的对党毫无影响，这种在冷战中只会变为一种“战争行为”。他要求法国知识分子把注视力放在他们可以影响的西方，不要和西方资产阶级势力联合反苏。正如他在《魔鬼与上帝》一剧中所表现的那样，他接受了“为改变恶而必须与恶共谋”的理念。在一篇论梅洛庞蒂(merleau-ponty)的文章中，萨特解释道，一个身处于主义之外的个人必然会与“资产阶级和领袖(结成)非神圣同盟，”必然一事无成。〔注21〕与党在一起，一个人至少还有成就事业的稍许希望。这种心态在许多对党失望，但仍然想以留在党内起“积极作用”的人那里是有代表性的。那个可以成就正义事业的党，是萨特制造并在其中生活过一段时间的神话。     

萨特靠拢法共的时候，法共的道德形象已经和三十年代加缪参加法共时完全不同。1952年的法共已经开除了莫林(edgar morin)、迪荣(charles tillon)和马蒂(andre marty)这些有道德清誉的人士，萨特的朋友梅洛庞蒂也已经对苏联幻灭。斯大林主义的残酷清洗、发生在东欧的“医生阴谋案”、罗织罪名和假案公审，苏联对铁托歇斯底里的攻击，东德对工人的，桩桩件件都已经使主义的光环黯然失色。萨特在这个时候成为党的同路人，比任何时候都需要把种种阴暗的现实事件搁置到一边，否则无法制造党正义事业的神话。直到1956年，苏军二次入侵匈牙利，布达佩斯事件发生，萨特才舍弃了这一神话。      

1956年，萨特不顾自己多年试图与党保持良好关系的努力，对苏联入侵匈牙利进行了谴责，但他却以其它方式维持了他对“进步事业”的神话。他和左派运动以及毛主义分子的关系便是建立在这样一种神话的基础上。在1974年同西蒙娜.德.波伏瓦的谈话中萨特提到，“作为一个个人，我是很厌人的。他们对我一点也不友好，无情无义。他们有着必须服从的命令，而没有任何感情。”〔注22〕萨特还说，“我并不是党人，但我感到自己与党人有机地连在一起。”这很好地概括了他和党人的基本关系。萨特需要一个“进步事业”来供他结盟，同他一起反抗资本主义西方的“他者”。对萨特来说，不管这个神话盟友是否真如他所想象，只要他自己有反抗需要，他就必须制造一个神话盟友。  

萨特从的旁观者转变为党的同路人，转变为“正义事业”的一分子，这个历程正好和加缪从党的一分子转变为反叛者相反。23岁的加缪于1935年秋天加入法共阿尔及利亚支部，他参加的是一个弱小但为正义而斗争的法共。当时，法共在阿尔及利亚的力量相当薄弱，“在首都，党员的总数仅为一百人;在市政选举时，党领导要费很大劲才能提出一份三十五人的候选人名单。”〔注23〕加缪是作为一个左翼青年入党的，“在三十年代的阿尔及利亚，一个热衷于彻底变革的左翼欧洲青年几乎不可能不参加法共。和他的许多朋友一样，加缪成了党员。”〔注24〕入党后，加缪先后组织过“劳工剧团”和“队友剧团”，到各地为劳动者演出，参加办报和办各种剧团，这也是当时知识分子参与现实的主要形式。1937年，加缪因批评法共的阿尔及利亚政策而被当作“托派”开除出党，“托派”指的是那些批判立场超越在党前面的人士。加缪明确批评法国的殖义政策，但法共则因需要配合苏联与西方合作的需要，刻意淡化殖义问题。被开除以后，加缪仍然是一个“左翼人士”。1944年，加缪已经形成了于党的见解，受到党内知识分子的严厉批评。尽管如此，加缪在把《战斗报》传统与法共加以区分的同时，仍然以《战斗报》记者的身份保持着与法员的往来。当时的加缪并不反对主义，他反对的是党以真理的唯一拥有者自居，不允许不同意见参与公开讨论。加缪与党的决裂是后来在他发表《反叛者》(1951)的时候。  

二十世纪三、四十年代，象加缪那样与党既不完全一致，又不能全然脱离，在左翼知识分子中是相当普遍的。阿隆森指出，“三十年代加缪被主义强调意义和一贯性所吸引，四十年代他发现这世界既没有意义，也没有一贯性。他经历过主义的那种人类进步之后，在西西弗斯(sisyphus)徒劳无功的劳作中找到了这世界的缩影。在体验过党的那种社会正确之后，他才知道个人是思想和行动的主体所在。在体会过阶级斗争的环境气氛之后，他觉得人类最根本的问题是应否选择继续活下去(自杀)。”〔注25〕这种痛苦的思想经历是一种从“党员”重新回到“思想者”转化的过程。有过了党员经历的加缪再也不可能把希望寄托在党的身上。然而，他的新生活态度并不颓废消极。和西西弗斯一样，无论发生了什么，他还是在做他自己的事，对加缪来说，“剥夺了希望并不就此等于绝望。”〔注26〕 

加缪对党的幻灭是他那一代知识分子思想经历的缩影。纪德(andre gide)早在1932年就积极支持主义。1936年他发表了震动一时的《苏联归来》，对他在苏联十个星期的所见所闻表达了失望。他对苏联缔造新文明表示理解，但对于千人一面的思想，斯大林的和异己表示了极大的不认同，“我怀疑在当今世界上的任何其它国家，即使是的德国，人的思想和灵魂还能比在苏联更不自由、更卑躬屈膝、更饱受恐怖、更象家奴俾女。”〔注27〕纪德那本写得很克制的小书很快销售了10万册之多，译成了15种文字。十年后，匈亚利作家柯斯勒(arthur koestler)的《正午的黑暗》译成法文，又一次给人们带来思想的震撼。书中的拉巴斯科夫就象苏联真实生活中的布哈林一样，心甘情愿地承认自己想都没有想过的罪行。拉巴斯科夫完全按照极权统治的逻辑思想，认为无罪认罪是他应尽的责任，是为光明未来所值得作出的个人牺牲。拉巴斯科夫因此拒绝真理，以他的个人行为为极权制度的延续和再生贡献出自己的力量和生命。 (     

从四十年代到五十年代初，尽管苏联的大清洗和恐怖已不再是秘密，但绝大部分左翼知识分子还无法割舍与主义的精神联系。象萨特这样的知识分子甚至还在这个时候成为党的同路人。这种情况是由当时特定的世界和所造成的。二次大战以后，确定知识分子定位的世界版块是以资本主义和的黑白正邪对立二分来划定的。苏联在二次大战中是西方国家的反盟友，因此获得包装的机会。苏联为抗击作出了卓著贡献，证明它强行集体化、工业化和残酷消除异己是有必要，有成效的。苏联在二次大战中的一致英勇抵抗，也证明主义和斯大林享有广泛的民众支持。强迫集体化造成的大饥荒，莫斯科审判的强行逼供，无数残酷的劳改集中营，深入社会每一个角落的极权秘密警察统治，所有这些发生在苏联的恐怖和集体残害超越了一般人所能够企及的想象，一经报道，反倒象是编出来攻击苏联的谎言。  

在许多人看来，即使有部分事实的证据，巨大的生命牺牲和严酷的斗争也恰恰说明主义事业的艰巨和伟大。象梅洛庞蒂这样的思想家都曾不断撰文(后收入他的《人道主义和恐怖》一书中)，辩称主义是消灭资本主义唯一有效的手段。他强调，对布哈林等人的“莫斯科审判”是革命在受到威胁的情况下所采取的正当斗争手段，是一种历史的“辩证”。〔注28〕当时许多法国左翼知识分子把苏联当作他们批判西方资本主义所必须借用的，并具有现实替代意义的有效设计。为苏联辩护，看上去是大义凛然，但其实是出于一种相当自私的考量，“法国(的需要)比苏联(的现实)来的重要，对萨特和许多其他人来说，苏联只不过是一道遥远的天际，并不是事情的关键。”〔注29〕如果法国左翼知识分子自己成为的受害者，如果他们自己每时每刻必须生活在不可预测、无以名状的恐怖之中，他们看待的方式肯定就不会那么轻松。      

加缪正是以一种不轻松的态度来看待的。加缪反所依据的是人的尊严原则。强调这个基本原则是为了对人性作一个基本的界定，是为了对现实公共生活中的人类行为，尤其是人类行为设置一个基本的规范界限，以避免人类沦为另一种野兽动物。寻求基本价值原则不只因为人类天生高尚，恰恰相反，是因为人并没有什么高尚的“本质”，因此才有不断向好的方向塑造自己的必要。 

人的尊严原则充分表现在加缪所阐述的“反叛者”那里。加缪把“反叛者”和“革命者”作了区分。反叛和革命是两种不同的行为模式，两种不同的知识分子和现实生活介入方式。它们是可以区分的，但它们也是相互依存的。反叛者坚持的是人的尊严，他的介入和干预往往因变化中的问题而发生，不需要打出的旗号，也不需要成为组织的成员。革命者追求的则是彻底改变社会或世界，并为实现这个“正义事业”不惜采取一切手段。革命者只能是革命组织的一员。加缪不同意萨特关于真正的反叛者必须成为革命者的想法。加缪拒绝的并不是革命本身，而是那种“绝对的”、“历史的”、或“凯撒式的”纯革命。这种革命把人变成不受任何价值限制，听凭权力意志驱使的动物野兽。〔注30〕  

加缪不认为一个知识分子必须在投身革命或保持沉默之间加以选择。在加缪看来，这二者都是“投降”行为，前者被动接受“革命破坏”的历史必然，后者则因厌弃非正义而全然退出。加缪指出，在极端的反叛和极端的革命之间，存在着不可消除的对立，“但是这种对立只是在绝对意义上才存在。它们都先假定这个世界和人的思想都不可能有折衷变通之道。” 〔注31〕在道德上绝对自以为是和在道德上全无原则都会造成对世界的危害，“要想保持革命理想初衷的革命行动，应当体现对(真理)相对性的积极认同。”〔注32〕人类的未来并不能由革命信仰的绝对正确的主义来预测，“任何历史事业都只能是或多或少有理由的冒险。既然是冒险，也就不能拿来证明任何……绝对的立场必定完全正确。”〔注33〕  

加缪反对，但并不接受绝对反的立场。加缪指出，“造成(人际)交流的破裂，”将人们陷入无以自拔的对立。会伤及无辜，造成冤冤相报，把自己从手段变成目的，变成一种万世不易的世界秩序。但另一方面，加缪也看到，凡有社会制度存在，就会有制度性，“制度性是事物秩序的一部分。”看到制度的存在，不是要无条件地接受它的合理性，而是要学会如何去限制它，尽量减少它对制度中人的伤害。在对待其它时，加缪也持非常审慎，但不绝对反对的态度，“只能是与别的形式战斗的极端界限，例如在起义的时候。”〔注34〕。这种对待的态度需要反叛者在实践中随时提醒自己是否到了非用不可的极端界限，尤其是提醒自己，衡量这一极端界限的究竟是什么基本的价值原则。更重要的是，反叛者必须由自己，而不是某个革命组织来确定对这些问题的答案，“加缪式的反叛者是深深介入，决不孤独的。然而，这样的反叛者是公民社会中‘自我造就’的成员，不是谋求夺取国家的政党成员。”〔注35〕三.阿尔及利亚:天真的人道和激进的正义 

阿尔及利亚于1930年沦为法国殖民地。此后不断有法国殖民地居民移居阿尔及利亚，形成被称为“黑脚”的法裔殖民地居民群体，与当地的伯人生活在一起。一次大战后，阿尔及利亚出现两个运动。一个要求建立的国家，其中包括1924年组织的“北非之星运动”，后改称“阿尔及利亚党”，继而又改称“争取自由胜利党”。另一个运动则主张与法国合并，并要求和欧洲人享有平等地位。这一运动后来也越来越强烈要求自治，并在五十年代要求阿尔及利亚。1945年5月在阿尔及利亚赛里夫(selif)地区爆发民族主义起义，杀死90名欧洲人。法国大肆，了至少1500名伯(有说受难者多达一万人)。1947年法国通过阿尔及利亚地位法，虽然给以更多的权利，但大部分却不能兑现。加缪对法国的阿尔及利亚政策一直持批评态度，他于1937年和1945年以记者的身份两次介入阿尔及利亚问题。 

1939年6月，加缪在《共和阿尔及利亚》上发表题为共为十一篇的一组文章，详细介绍了阿尔及利亚伯人的苦难，呼吁关于土地政策、教育和等方面的改革，以实现阿尔及利亚的正义要求。〔注36〕加缪强调这些改革有助于伯人和法国居民的同化，他的立场比当时最开明的法国家都更体现对阿尔及利亚的同情。〔注37〕加缪强烈批评法国殖民当局的高压手段，他认为，“消除阿尔及利亚民族主义的唯一途径就是消灭造成这一民族主义情绪的(法国)非正义。”加缪在战后再一次坚持了这一立场。1944年10月13日，加缪在给《战斗报》撰写的社论中提出应当给法属殖民地以权利。他指出，殖民地既然在二战时与法国同生共死，就理应享有权利。他强调，法国要想得到殖民地的支持，就不能在正义问题上奉行双重标准，“一方面给法国人以正义，另一方面又在法帝国中宽恕(对殖民地的)非正义。”〔注38〕加缪所坚持的是在同一正义原则下，法国居民和伯人的同化共处。 

1945年，赛里夫事件以后，法国保守力量大肆鼓吹报复阿尔及利亚民族主义者。加缪在《战斗报》上发表了题为“阿尔及利亚危机”的一组文章(6篇)，把伯极端归咎于法国政策的失败。加缪坚持认为，法国的只会引起阿尔及利亚更为激烈的反抗。1954年，阿尔及利亚法裔居民和之间的内战全面爆发。阿尔及利亚“民族解放阵线”(1954年从“自由胜利运动”出去而形成)拒绝一切改革计划，要求彻底，以原则“恢复阿尔及利亚、和社会国家。”〔注39〕加缪则还是坚持自己一贯的立场，同时批评法国殖民政策和阿尔及利亚民族主义运动。他认为，负责任的态度必须“思想去毒和平息狂热，”即使社会冲突在所难免，也必须以人道价值来说明和解释这种冲突。〔注40〕

1954年，阿尔及利亚民族武装阵线采取起义，加缪的反原则使他在阿尔及利亚问题上陷入了极其痛苦的道德困境。正如阿隆森(r. aronson)所指出的，“说到底，(加缪)没有能弄懂从1954年11月1日起的阿尔及利亚发生了什么性质的，……加缪真的是落后于形势了。”〔注41〕 

加缪把民族解放当作一场“冲突”，而非一场“革命”或“战争”。1954年，加缪给《快报》(l’express，先为周刊，后为日报)写过32篇文章，其中一半是关于阿尔及利亚的。这是加缪第三次以记者的身份介入阿尔及利亚问题。1939年和1945年，加缪对“殖民征服”的讨论和对“保护被征服的人格尊严”的呼吁，表现出超前的道德勇气。1954年的加缪在民族解放革命发生后，呼吁通过和平协商在不法国的前提下解决“争端”，则表现出一种不合时宜的天真人道主义。说它不合时宜，是因为加缪所持的那种道德人道主义只对相信这种人道主义者才有价值。在那些相信为“正义事业”必须手段的人看来，主张以不流血、不牺牲性命来进行改革，这本身就是一种反对革命的立场。

1956年，游击队已经从6千增加到2万，法军从18万增加到40万，双方不断升级。1956年9月，民族解放阵线开始针对平民发动恐怖袭击，法国对民族主义者施以酷刑。加缪想要防止发生的事情都一一发生了。1957年，法共和主流派知识分子，如阿隆，都已承认阿尔及利亚不可避免，但加缪仍拒绝改变自己的立场。在阿尔及利亚问题上，他事实上已经无话可说。他的沉默受到严厉批评。加缪对此的回答是，他以前在阿尔及利亚问题上的文章就是历史见证，无须再为自己辩护。他同时继续坚持以瑞士联邦方式解决殖民地问题，以保证所有的群体都享有高度自治。〔注42〕 

1958年，加缪再次强调了冲突必须有人道合理性的想法。他也看到，自己这种温和的人道思想已经对日益加剧的升级完全失去了影响，他宣布“不再介入这一无休无止的论战，这种论战不会有任何结果，它只是使对立的观点越加顽固，使仇恨和派别毒化的更加扩大。”〔注43〕他明确地表示对法行径和伯民族主义的厌恶。阿尔及利亚民族解放阵线和支持它的法国左派知识分子(包括萨特)都坚持，手段是实现阿尔及利亚民族的合理手段。加缪认为，“恐怖当道”已经“完全改变了价值的尺度，”如果这就是“正义”，那么他把无辜受害者的生命，包括他母亲的生命看得比这种正义更为重要。〔注44〕 

1958年，加缪打破了两年的沉默，在《阿尔及利亚1958》一文中最后一次表明了他的立场，他不赞成阿尔及利亚民族解放阵线坚持的。在反帝反殖运动在世界范围内成为势不可挡的正义事业的1958年，加缪的立场已经完全落伍了。他为自己立场提出的三点理由(阿尔及利亚民族从来就不是一个“国家”，阿尔及利亚无法取得真正的经济和阿尔及利亚民族主义受“新伯”煽动)更是一些在绝望中勉强提出的理由。但是，在这些绝望的理由背后却隐藏着一些并非徒然的思索。在将近半个世纪以后，这些思索的重要性反倒比在反帝反殖的五十年代更为显现出来。阿尔及利亚的和许多前殖民地的一样，它成功地了殖民统治，但却没能就此建立一个、富强和正义的新秩序。新国家常见的专制、经济落后、社会、甚至种族残杀，都没有能随着“民族解放”而得到解决。殖民地从一种中解放出来，几乎立即陷入另一种之中。在许多前殖民地国家，革命的亢奋消散之后，现实的痛苦使人们重新回到了加缪一贯坚持的“价值尺度”问题，其中最重要的还是和平协商、反、反恐怖、保护生命和。 

1956年，就在加缪最后一次介入阿尔及利亚问题的时候，萨特对阿尔及利亚发表了自己的看法。萨特对待阿尔及利亚民族主义的立场，成为他在以后十年间对“第三世界”解放事业激进左派立场的先声。萨特在1956年3、4月号的《现代》杂志上发表了讨论阿尔及利亚问题的《殖义是一种制度》，文中的观点几乎都是针对加缪在《快报》上那些文章的。萨特断然拒绝了冲突不应伤及平民，不同群属平民应休战协商的建议。他坚持认为，在阿尔及利亚的法国人是殖民制度的“既得利益者”。这一百万在阿尔及利亚的法国人，“这些(法国)定居者的子孙们，他们由殖义所塑造，按照殖民制度的原则思想、说话和行动。”种族主义渗透到他们心里，他们“把阿尔及利亚人当次等人。”法殖民地居民的法国人是少数，“他们要站住脚，唯有依靠武力。”因此，“殖民地居民(法国人)无谓好或坏，殖民地居民就是殖民地居民(全都一个样)。”受的阿尔及利亚从残酷的现实学会了斗争手段，“殖民地定居者造就了他们自己的对手。他们甚至让那些犹豫不定的阿尔及利亚人也看到，只有武力才能解决问题。”〔注45〕      

萨特嘲笑象加缪那样呼吁“改革”的人们，称他们为“软心肠的现实主义者”。〔注46〕“软心肠”指的是反对，“现实主义”是大致维持现状。萨特指责他们“(至今)依然相信可以把殖民制度管理得更好一些。”〔注47〕加缪寻求改善阿尔及利亚人和阿尔及利亚法国人之间的关系，萨特称这种“调解式”解决方案是“改良主义的神话”。加缪建议殖义制度不应伤害殖民地的人格。萨特主张阿尔及利亚只有在“反抗种族隔离和日常斗争中”才能培养自己的人格。〔注48〕加缪希望立即通过经济改革改善阿尔及利亚人的生活，萨特坚持应当立即先废止法国人在阿尔及利亚的殖民统治，谁真的同情阿尔及利亚，谁就不要使法国在阿尔及利亚的殖义更人性化，谁就必须“帮助它迅速灭亡”。萨特认为，阿尔及利亚要改革，那也是阿尔及利亚人的事，法国人应当与阿尔及利亚人并肩战斗，“把阿尔及利亚人和法国人都从殖民中解放出来。”〔注49〕五十年代和六十年代正是全世界范围内反殖义风起云涌的时代，萨特成为这一时期在西方为第三世界“解放事业”大声呐喊的知识分子领袖。 

萨特所认识的那种“正义事业”至今仍是影响我们现实生活的重要力量。不是一种我们可以决定接受或拒绝的外在力量，本身是这个世界的许多体制和结构的一部分。在他与加缪决裂前就开始写作的《主义者与和平》一书中，萨特就已经开始重视资本主义制度的问题。1956年当萨特关注殖义问题时，他更加强调在建立殖民地和形成殖民地过程中所起的作用。这是他和加缪看法分歧的关键之一。萨特对最集中的阐述则是在给法农的《天下的可怜人》一书的前言中。这时候 加缪已经去世，但他仍然以萨特的对立面而活在当时法国人的精神世界中。萨特要求法农的读者进入一个加缪从来没有真正进入的他者世界，“欧洲人，你们必须打开这本书，走进去。在黑暗中走几步以后，你们就看到一群围火而坐的陌生人。再走近一些，侧耳倾听吧，他们正在讨论你们的命运，讨论如何对付你们的贸易中心和保护它们的雇佣兵。”〔注50〕     

萨特要求所有的法国人不要象加缪那样撇清自己在殖民制度中的一份罪过，“不错，你不是殖民地定居者，但你也好不到哪里去。那些殖民地的开疆辟土者是属于你的，你把他们送去海外，是他们使你富有。”〔注51〕而这一切的关键则是。萨特写道，“殖民地的不只是把被奴役者拒之门外，而是要把他们变成非人。(殖民者)不遗余力地消除他们的传统，用我们的语言代替他们的语言，摧毁他们的文化，但不给他们以我们自己的文化。”〔注52〕殖民把被殖民者陷入左右无法求生存的困境:“他若反抗就把他杀死，他若屈服，则自我羞辱，从此不再是人。耻辱和恐惧了他的人格，使他的内心自我崩溃。”殖民移居者的造就了反抗的，“法农让我们看到，他们不可压抑的并不是喧哗与骚动，野蛮人的起义并非出于本能，甚至也不是出于怨愤。这是人在造就他自己。我想这里有一个我们以前知道，现在却已忘记的真理，那就是，文雅不能消除的痕迹，只有才可以消灭这些痕迹。”〔注53〕 

萨特高度赞扬被民族对民族的，称它的作用是在“折磨和死亡”之外发现人性，营造一种“更高品质的不同的人。”萨特对的赞扬是针对十五年前加缪的“既不方受害者，也不当刽子手”而发出。他说，“非的信徒们也在说，他们既不当刽子手也不当受害者。很好。当你们投票选出的和你们的兄弟无怨无悔地参加军队，进行种族的时候，如果你不是受害者，那么你一定毫无疑问是一个刽子手。”〔注54〕在萨特眼里，那些反对的人们不但不道德，而且还恰恰犯下了“种族人道主义”的罪行。这时候的萨特不只是言辞激烈，而且更是把实实在在地融入了他的激进行动观中。在他那里，不仅是被者的解放手段，而且更是具有普遍意义的弱者心理治疗方式。的正当对象不仅包括使用的者，也包括任何不能认同手段的无辜者。在萨特的世界结构中，这些所谓的无辜者只能是者的帮凶。不再只是介入社会变革不能不付出的代价，更是一种斗争哲学，一种本身不容争议的伦理价值。 

四.知识分子和 

五十年前，反对资本主义、、殖义和反对它们制度性和专制，这些曾是集结左派的主要力量。主义、和民族解放是作为否定和改变目标而吸引左翼知识分子的。知识分子并不能单凭个人意志设计自己的立场或规定自己立场的意义。知识分子是从他们现实世界文化中获得对世界的认识范畴和基本价值的。基本的认识范畴给了他们性的“时间”、“地点”、“人群类属”概念，如“历史”、“未来”、“苏联”、“延安”、“无产阶级”、“党”，等等。基本的价值使得他们在选择立场时可以形成与之有关的好坏、善恶和优劣区别，如进步对反动，左翼对右翼，等等。从三十年代到五十年代，世界性的立场就是在黑白正邪的对立中区分出来的。许多有思想的知识分子靠拢左翼政党，并不是因为全然信奉它的理念或赞同它的行为，而是因为绝对痛恨它的对立面。这在萨特和法共的关系中表现得非常充分。〔注55〕对当时许多左翼知识分子来说，从什么解放出来，远比解放到什么里面去来得重要。这种情况在五十年后的今天，有了相当程度的改变。知识分子的意识增强了，不再那么迷信进步组织的力量，也更多地考虑解放到什么里去的问题。 

在萨特的时代，立场越鲜明，知识分子活动越有效，越有公共影响。这种情况在今天也已经有了很大的改变。这主要是因为作为历史进步代表的宏大话语作用已经遭到了极大的削弱。五十年前，人们相信主义、或者反帝反殖正义事业会把人们带入一个光辉灿烂的明天。今天已经很少有人能继续保持这份信仰的纯真。加缪没有能活着看到这一天，萨特也只是看到了一部分。1980年萨特去世时，他曾经热烈支持过的无产阶级文化革命在中国已经变成“十年浩劫”。不少民族解放胜利后的第三世界国家正在出现内战、和种族残杀。历史进步的宏大话语是被活生生的经验事实解构掉的。 

今天，许多知识分子和五十年前一样关注正义问题，一样为此参与社会事务，但是参与的性质和方式却都发生了重要变化。1935年加缪加入法共，1952年萨特成为法共的同路人，都是参与的个人试图从代表进步力量的集体行动找到价值定位和作用支点。加缪自1946年疏远法共到1951年与之决裂，萨特于1956年匈牙利事件后与法共渐行渐远，不是因为主义的主义学说有了什么改变，而是因为以主义为名义的“革命实践”有太多的伪善，给人类带来了太多的残害。以组织形式存在的进步事业本身就是一种权力结构，它不能代表所有人，甚至不能代表组织中所有成员的利益，它的“纪律”永远在限制个人可能对这权力结构的质疑和批评。加缪入党后两年即被开除出党，萨特始终只是一个党外人士，他们都为我们留下不少至今仍有意义的思想，这是那些被“组织纪律”驯化的知识分子所无法相比的。今天，以参加或靠拢组织来为自己的知识分子活动寻找价值导向的人已经不多了。组织可以给知识分子职位、利益、学术权力、成名机会，等等，但这些实际好处未必与坚持知识的正义价值有关。价值妥协和人格屈服恰恰是获得名利权力必须付出的代价。 

今天，知识分子参与社会事务的主要形式已不再是参加或支持某个革命政党，或者成为某某进步事业的代言者。思想乃是对日常生活中的普通事件和问题作出价值判断的反应。由于知识分子往往诉诸与平等、自由和权利有关的价值，他们常常被称作为“自由主义”知识分子。自由主义虽然也是一种标签，但与五十年前的“左派”和“右派”概念毕竟有所不同。1789年法国国王路易十六还在位的时候，坐在他右侧的贵族们为“右派”，坐在他左侧的“第三阶级”(平民)是“左派”。所有坐在国王对面的人看这种左、右都正好相反，左就是右，右就是左。今天，左、右的区别虽然看上去还有语汇作用，如“新左派”的左和“自由主义”的右，但事实已经完全没有知识分子的定位意义。知识分子更多是用学术立场来作象征性的定位，如后殖民、后现代、女性主义等代表“批判”或“激进”立场;启蒙、人道和普遍价值论则相反。其实，这种知识分子立场的定位是通过布迪厄过说的那种知识场域中的“区分”来确定的，并不具有实质的取向或价值。例如，“后殖民”知识立场可以是激进的，也可以是保守的，全看如何在具体的社会环境中起何种作用。 

五十年后的今天，知识分子更需要有个人的道德关怀。但这种道德关怀却又不能成为知识分子社会行动的自我束缚。五十年前，加缪的“干净的手”和“非”就曾变成为一种使他自己难以行动的、过于超然的道德真理。加缪在超然的道德真理和杂乱无序的现实选择中选择了前者，但这并没有使得他可以避免面对后者。加缪明确谴责苏联入侵匈牙利的，但却对法国在阿尔及利亚的殖民难以表态。加缪的“非”可以是知识分子的伦理，但却难以成为知识分子的伦理。和其它形式的一样，知识分子是“伦理问题碰到实际问题”的灰色地带。〔注56〕知识分子指一种必须准备有时弄脏手的事情，幻想纯粹道德的知识分子只能让知识分子超然地置身于现实世界之上。不怕弄脏手的萨特看来更了解知识分子的性质，尽管在今天看来，这种了解使萨特有时候太容易容忍和接受现实世界中那些“正义事业”的。      

五十年前，萨特和加缪在问题上所持的是针锋相对的非道德主义和道德完美主义。五十年后的今天，知识分子需要有一种有别于这二者的立场，那就是道德非完美立场。非道德主义只考虑手段是否有效，而不考虑是否道德。它以“正当”目的证明一切手段的道德正当化。道德完美主义则认为，无论目的多么正当，多么高尚，都不能证明有悖道德原则的手段为正当。道德非完美论采取道德应变的立场，力求做到现实条件所允许的最道德选择，而不是遵循绝对的道德原则。 

知识分子介入公共事务和对现实问题表述立场，具有暂时、近似和非完美的特点。知识分子并不是寻求完美的解决方法，尤其不是寻求放之四海而皆准的全能解决方式。知识分子只是在介入具体问题时，不断接近实现正义的可能。知识分子因此必然具有妥协性，必然只能是一种关于可能性的艺术，而不是一种关于必然性的科学。知识分子的妥协在不以意志为转移的现实世界中反复自我调整，力求在现实提供的选择中永远选择次恶。选择次恶往往是知识分子在特定形势下可能实现的最佳行为。与极端的和平主义者和主义者都不同的是，以人道为原则的知识分子坚持手段在道义上必须与目的保持一致的同时，强调无法兼顾时必须遵循“次恶”原则，这也意味着在无法实现最优的情况下，可以接受次优。分别从反战或者以战克暴的角度来看，正义的战争就是这样一种次恶或者次优。 

萨特和加缪在问题上的分歧并不单单是关于本身。他们对的谴责或赞同并不单纯是一个如何定义的问题。他们并不单单是从“是什么”，或者“做什么”来认识、判断和评价，因为在他们那里，并不只是涉及“伤害”，而更是涉及对伤害是否“正当”的判断。这是一种相当主观的判断。当与“无辜”联系在一起时，是一种不当罪行。但是，当与“罪过”联系在一起时，则成为一种合理惩罚。罪行是不正当的，但惩罚则是正当的。无辜和罪过之间的区别有时会非常模糊。在加缪看来，移居阿尔及利亚的法国平民是无辜的，不该受到民族解放武装力量的攻击。但在萨特看来，法国平民是法国殖义制度的合作者和受惠者，殖民地可以正当地用反抗殖义制度，当然也可以地把法国平民当作施行的正当对象。加缪和萨特对无辜或罪过的判断与他们的个人处境有关。加缪本人就是一个在阿尔及利亚的法国居民，萨特则不是。加缪有当事人的体验，萨特则没有。这就和对9.11恐怖事件，美国人必然会与许多旁观者的别国人有不同的当事人感觉一样。 

今天，五十年前牵动萨特和加缪知识分子的形式有的已不如先前那么严峻(如冷战可能引发的核战争、殖义的和酷刑、极权专制的劳改集中营和秘密警察恐怖，等等)，有的则变得更为严峻，甚至发展出新的形式(如以“自由市场”、“法律”名义施行的制度、以“防止”名义施行的、以宗教名义进行的恐怖、以“先发制人打击”名义进行的军事，等等)。9.11事件后的今天，和恐怖对全世界的威胁更严重了，也更复杂化了。表现为加缪最为关注的直接(杀害、肉体摧残、酷刑、监禁等等);也表现为萨特所特别强调的国家和制度(殖义对殖民地的“非人化”，资本主义对工人剥削造成的“异化”等等);还表现为后人所揭示的文化(为殖民统治服务的西方文明、普遍人道主义和优劣文化区别论，等等)。更表现为把残杀一切生命当作争取某种“事业”成功的不二手段。对当今世界空前的危害正在要求知识分子对有比萨特和加缪时代更为全面、深入的认识，也更自觉地警惕自己，不要对任何一种起到可能的推波助澜作用。  【注释】 

1. albert camus， letters to a german friend. in resistance， rebellion， and death. new york:　knopf， 1960， pp. 8-9. 

2. albert camus， neither victims nor executioners. new york: contimuum， 1960， pp. 6-16. 

3. 5. 6. 7. 8. 萨特: 《脏手》，林秀清译，《萨特文集》文学出版社， 2000年，第5卷， 第 290; 270;271; 367; 370页。 

4. dorothy mccall， the theatre of jean-paul sartre. new york:　columbia university press， 1969， p. 55. 

9. 19. 20. 21. 24. 25. 26. 29. 41. 42. 43. 44. ronold aronson， camus and sartre:　the story of a friendship and the quarrel that ended it. chicago:　the university of chicago press， 20xx， pp. 106; 168; 169; 171; 73; 73; 73; 72; 187; 210; 111-112; 113-114. 

10. 11. 12. 13. 14. 22 何林编著:《萨特:存在给自由带上镣铐》，沈阳:辽海出版社，1999年，第 103-104; 104; 100; 104; 105; 109-110页。 

15. claude morgan， "les intellectuels devant leurs responsabilites."　les lettres francaise， september 18， 1952， p. 4. 

16. georges sadoul， "respectueuse? ... ou irrespectueuse?" les lettres francaise， october 8， 1952， p. 9. 

17. 18. michel contat and michel rybalka， eds.， the writings of jean-paul sartre. evanston:　northwestern university press， 1974， vol. 1， pp. 191; 273. 

23. herbert r. lottman， albert camus. garden city， ny: doubleday， 1979， p. 92. 

27. andre gide， retour de l’u.r.s.s. paris， gallimard， 1993， p. 43. 

28. maurice merleau-ponty， humani and terror. boston:　beacon， 1969. 

30. 31. 32. 33. 34. albert camus， rebel:　an essay on man in revolt. trans. anthony bower. new york:　random house， 1956， pp. 250; 288; 290; 289; 292. 

35. 55. jeffrey c. isaac， arendt， camus， and modern rebellion. new haven:　yale university press， 1992， pp. 157; 137-138. 

36. emmett parker， albert camus:　the artist in the arena. madison:　university of wisconsin press， 1965， pp. 3-24. 

37. 39. david c. gordon. the passing of french algeria. london:　oxford university press， 1966， pp. 98-99; 55. 

38. quoted in parker， albert camus， pp. 98-99. 

40. albert camus， "preface to algeria reports."　in resistance， rebellion， and death. new york:　knopf， 1960 (1974)， p. 121.     45. 46. 47. 48. 49. jean-paul sartre， "coloniali est un system，"　situations， iv. paris: gallimard， 1964， pp. 27-47; 40; 48; 46; 47.     50. 51. 52. 53. 54. jean-paul sartre， preface to frantz fanon， the wretched of the earth. new york: grove press， 1963， pp. 11; 11; 13; 18; 21. 

55. 中国左翼知识分子有许多类似例子。三十年代的鲁迅与进步力量相结合，从思想启蒙走向社会实践。这时的鲁迅已经认识到思想逻辑和社会现实是不一样的。思想永远要求彻底，实践的逻辑要求妥协。他自觉地在个人和组织、社团、党派的关系，个人和社会的关系问题上做了种种妥协。二十年代许广平想加入，他写信征求鲁迅的意见，鲁迅回信说你自己决定，但你若想保持个体精神自由，一定不要加入任何政党，因为任何政党要求行动统一。如果你要达到社会目的，愿意牺牲自己的自由，你可以加入。但到了三十年代，鲁迅自己加入了左联，从他的怀疑主义眼光来看，一开始就对左联抱有怀疑，一再说到这个组织太复杂，不可靠。但他一方面心存保留，另一方面自己又加入了左联并逐渐把左联当作自己的组织，后来在他的语言中逐渐出现"我们"两个字。他为了达到改造社会的目的，就在一定程度上对个体精神自由有所限制。这种清醒的妥协给鲁迅带来巨大的精神痛苦。他一再说不要把革命想的那么美好，革命充满污秽和血，不要用乌托邦空想看待革命。

第五篇 佛陀的晚年_其他哲学论文

佛陀遇到过教难吗？ 

在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，无一能够免于教难的者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的。这虽是由于印度民族爱好和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论诤，不曾发生过的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教，毫无歧视之心，所以，赢得了许多外的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外们，对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。 

像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成了一直到现在的佛教的传统精神。 

纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教而疏忽了对于外教沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传：有一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影 

响，于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请放心好了，这是我做惯了的事。」 

首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及花□，于佛教的信徒们，听完佛陀说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日早上，当信徒们去只园精舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。WwW.meiword.CoM经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜了。」过了三四个月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许多的人，说是乔答摩使她有孕了。到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色的衣服，装成即将临盆和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」 

释尊对于这么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假，唯我和你知道。」 

「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」 

然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松了，当场掉了下来。 

另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个女人，受了外教沙门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了，于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的人，奸淫了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛教的教团，经过了这样的试练，声望更高，道誉益隆了。 

如说佛陀曾经有过来自外教的，恐怕只有这样的女难而已，如要把它形容成为教难，那是很不相称的事吧！ 

晚年的佛陀是幸福的吗？ 

如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道之外，无所谓幸福和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之后的四十五年之间，除了晚年来临时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。 

至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的，以及他的祖国遭到了灭亡的厄运。 

正因为佛陀的教法是和自由的，自由，不是坏事，假如这个原则被一些野心家或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。 

佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起来的；但是，到了后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转入佛教的，从各色各样的阶级或身分进入教团的人，在滥用自由和观念的情形下，终于促成了教团的。比如，有一次，佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus’ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点小过，竟使大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈，只好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分成了两党的比丘，也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔前非，重归于和合。因此，这一事件，虽没有闹成教团的，却为教团的开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事件。 

当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象，此从《中阿含经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次会见□萨罗国的波斯匿王(prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍觉得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执，如水乳之交融，互以敬爱之心共住。」 

提婆达多的叛逆 

提婆达多(devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载看来，他是在五逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说，他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞争，每事均落在释尊之下风，但他始终不肯服输。 

可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子们，一同来到佛陀座下，成了佛的。 

渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂老去的暮年了，教团之中的人数增加了，大多是由大们分别领导著各自的，所谓头陀行的在一起，习神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻的在一起等等。 

其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要，但他却要假仗摩揭陀国青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛陀当然不会承认，并且回说：「我不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。 

提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未把佛陀打死，却使佛的足趾流了血（出佛身血），他带著跟从他的比丘们，脱离佛的教团（破和合僧），又打死了已证四果的莲华色比丘尼（杀阿罗汉），别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据传说，当他以夺取教团领导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火山口似的地狱之中。 

然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了与他意趣相投的长老比丘们，结集而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难 

免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目，但已有了各大各别领导第二代再传的事实。一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦叶一系的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载，恐怕更是后来传说， 

大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必要。 

提婆达多坚持的五项生活原则，即是： 

(1)住于林间，不住于房舍之中。 

(2)托钵乞食，不受信施招待的食物。 

(3)著粪扫衣（由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者），不受信施的喜舍衣。 

(4)不食鱼及肉。 

(5)不食牛乳及乳酪。 

由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代，由提婆达多领导的们，实践著如此的生活，并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿□世的归信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，我们无法知道。从历史上考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国的玄奘三游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世纪，中国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一个守持特殊信仰的派系。 

毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华经》的＜提婆达多品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。   释迦族的灭亡 

释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是自治的小王国，在实际的势力上，还是受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际，即有了新的变化。释尊时代的恒河流域，共有国，并立相融，其中以南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛陀的教化关系最深，与释尊年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系最密切。但是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王(ajatas’atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□萨罗国，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(vidudabha)，先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓：「螳螂捕蝉，黄雀在后」了。 

不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的恶果。 

据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，以大国君主的身分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此作，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男(mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。 

可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一次带回释迦族去参加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子，坐上会场中的席位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之时，将取这批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」 

茉利夫人的身分，虽然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛，极受他们父子敬爱的贤妻良母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去了。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。 

在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛陀已经知道，所以预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃王，王见佛陀如此，便问：「此处有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之下呢？」 

释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」 

毗琉璃王因此退兵，后来再度进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁笼，把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说：「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的事是无法用什么来替代的。 

结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大，唯在佛的舍利弗，以及当时释迦族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之殃。 

此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，坐于迦毗罗※城郊的一棵枝叶稀琐□□w，然在毗琉璃王的国境内，却有著浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，都退回了国境。到了第四次进攻时，释尊才放弃了他的努力。 

最后的旅程 

佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(magadha)的王舍城(rajagrha)，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世(ajatas’atru)兼并了。佛陀的大，例如目犍连(maudga-lyayana)和舍利弗(s’ariputra)，均已先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一名大。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。 

不过，当释尊由王舍城出发，走向涅盘处的随行比丘的人数，已经不多，有名的大，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞苍凉的旅程。 

但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，穿过了跋耆国(vrji)与毗舍离国(vais’ali)，到达了末罗国(malla)的拘尸那揭罗(ku’sinagara)地方。在他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在 

施化，处处传道的精神，实在感人之极。 

离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(nalanda)，接著折回来，到了波吒□子城(pataliputra译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒们的欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成了一个国家，佛教史上的印度名王阿输迦(a’soka译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于此。 

离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，再到那提迦村(nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离，可是，佛陀一向不喜住于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住，所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，那是属于一位名叫捺女(ambapai)的娼妓所有的芒果园。 

捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相当于高等的名女人或交际花吧！从摩偷罗(mathura)地方发现的铭文中得悉，她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞(vinaya mahavagga)的记载知道，她对于这个中印度的商业都市毗舍离的繁荣，也尽了很大的责任。 

可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。 

当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依佛教的人也不少，这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的法语，便生起了敬信之心，并且邀请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，接受饮食的供养。 

捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(licchavi)的贵族青年，也到了佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同去家中应供。 

佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利（捺女）的邀请在先了。离车族的青年们听了，连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」 

因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为佛子者，不能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」 

然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离车族的贵族青年之请了。 

到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘们说：「汝等比丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。 

根据巴利文的《长阿含经》(digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年的安居期间，得了一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者，见到佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击，心中忧惧，并请佛陀召集，作最后的说法。佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话： 

「阿难！可说之法，我已尽说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没有瞒著而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅盘之期也迫近了，譬如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留住少许的寿命；只要除去一切妄想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照自己，光照他人。所谓归依自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿难！人能如此，可称我的真，堪称为第一学者了。」 

从这段文字看来，释尊未将自己视为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御的，教团的大众是在教法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来具备，佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的最高境界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法，故谓之「自归依」及「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。 

受了最后的供养 

上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿；又因路途泥泞、虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即是分别住于可以就近得到饮食供应之处，以专心修习禅定为主。 

佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于现代所称的纳骨塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐，佛陀和大迦叶初见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大树，巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树下暂事休息。 

从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末罗国(malla)的波婆村(pava)，接受了锻冶工人淳陀(cunda)的最后供养。因为淳陀是位虔诚的佛，听到佛陀光临该村的消息，便去请求开示： 

「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开了妄执的人，人类的最上者、超越者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」 

释尊告诉他说有四种： 

「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅盘，去除贪欲，为人天的向导者，便是依道的胜者。 

知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣者，是为沙门中的第二等，呼为说道者。 

善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门中的第三等，呼为依道而生者。 

装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，喋喋不休，表现成了不起的样子，是为污道者。」 

对于出家的沙门，用这四种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛陀晚年时的教内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。 

淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是被阶级社会轻视的人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然接受了淳陀的供养。 

因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛的重视；至于那供养的是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来，那是不老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉，通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀耳」，即是□檀树上所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，总之，那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的佛教界是不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘佛教界，倒没有觉得有什么不对之处，因为锡兰、等的比丘，向俗人家托钵之时，是得到什么便吃什么的。 

由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的供物之后，病情加重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗城去吧。」 

大般涅盘 

释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便怀疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的之中，亦有这种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下少女难陀婆罗的供养；二是在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心中的忧苦，感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。 

佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭（进入寂灭境界），称为伟大的寂灭，即是大般涅盘(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城，进入城外的林中，在沙罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准备进入涅盘了。但他见到阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依谁而得最后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你们说过的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。阿难！你以精进，没有与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念，打破无明系缚的。」 

阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(subhadra)的婆罗门学者，年已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临终之际，特来请求开示。 

所以成了在佛陀住世期间最后得度的。佛陀也在末罗国大众集聚的林中，讲完了他最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大般涅盘了。 

佛陀入灭之际，大中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两人；佛子罗侯罗，已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶到佛陀涅盘处，主持了佛陀遗体的火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露面。

第六篇 晚明天主教与佛教的冲突及影响_其他哲学论文

内容提要：晚明天主教入华后激烈排佛，其原因无疑与当时佛教自身的衰落及其在文化中地位卑下的现实密切相关，其目的则不仅在取代佛教地位，而且欲借排佛以批儒。佛耶论争的内容主要表现为本体论和神人关系上的异见、以及对于轮回观念的不同看法等方面。知识分子在佛耶冲突中表现出三种不同态度：崇耶反佛派、中间派和崇佛黜耶派，其中前两者的支持和宽容对天主教的传播起到重要推动作用。佛耶冲突实际上是天主教与中国民间文化的冲突。宗教不宽容是佛耶冲突及天主教不能融入中国文化的根本原因。 

关键词：天主教、佛教、冲突、轮回 

晚明的中西文化交流，主要表现为天主教和儒家价值观念体系的冲突碰撞，这一点已毋庸讳言。值得注意的是，佛教在中西文化冲突中也扮演了重要角色。佛教本是外来宗教，但经过汉唐以来千余年的发展，已深深浸透到中国人的社会生活和文化精神之中，成为传统文化不可或缺的组成部分。本文的主旨在于，通过考察佛教与天主教的关系尤其是二者之冲突，说明西方文化在十六、七世纪时与中国文化的交流和互动程度。 

一、 天主教的排佛言行及其原因探析 

晚明时代（十六世纪晚期──十七世纪中期），当天主教耶稣会将传教范围扩展到中国时，他们面对的是一个与西方文明迥异、传衍数千年之久的文化体系，这个文化已形成了以儒家为主导、佛道为辅翼的超稳定结构，对外来文明有着顽强的拒斥力。有鉴于此，耶稣会制定了以“适应”为主的传教策略。WWW.meiword.CoM为此，会士们华语华服，学习中国经典和礼仪规范，还用中文撰述传教理论，并极力沟通华耶。经过这番努力，天主教的初期传行获得成功。到1610年，中国已有两千多人。[1] 

耶稣会这一适应策略主要针对儒家，佛教并不在其范围之内，相反却成为它一力排斥的对象。利玛窦等人入华不久，即对佛教展开了多方挑战： 

其一，从根本上否定佛教理论的独创性。利玛窦认为天主教早于佛教产生，后者借用了前者的理论。他说：“天主教，古教也，释氏西民，必窃间其说矣。”又说：“释氏借天主、天堂、地狱之义，以传己私意邪意。”[2]他还认为佛教的善恶报应说来源于古希腊毕达哥拉学派。[3]利氏此论，或可说是不了解佛教历史渊源所致，但也不能排除他为贬低佛教而在理论上穿凿附会的可能。 

其二，对佛教修行方法进行批评。利玛窦认为，佛教的“顿悟成佛”、诵念成佛等修行方式太过简便易行，难免会导致善有恶报、恶有善报的不合理结局，使人们对今世积善、来世得福缺乏真诚信念，助长人类天性中为恶的倾向。他说：“呼诵南无阿弥陀佛，不知几声则免前罪，而死后平去了无凶祸，如此其易即可自地狱而登天堂乎？岂不亦天盖于德，而反导世欲以为恶乎？”[4]若真如此，则宗教扬善去恶、救世济人的意义顿失。 

其三，对佛教僧侣大加丑化和嘲笑。利玛窦传教南北，与佛门中人多有接触。普通僧侣在他眼中简直就是“撒旦教士”，并且懒散无知、声名狼藉。而对三淮（即雪浪洪恩）、达观（即紫柏真可）与憨山德清等高僧，利玛窦也一无好感。三淮与利玛窦在南京有过论辩之交，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”[5]运用这种生动对比，利玛窦将一个名实难副的佛僧形象及士绅们对他的轻慢态度展现在人们面前。达观留给利氏的印象是“奸诈狡猾”，能“视情况需要而充当各派的辩护人。”当他因涉嫌宫廷罪案受刑而死时，利玛窦轻蔑地评论道：“他的名字成了那些枉自吹嘘不怕肉体受苦的人的代号；但是他忘记了自己的吹嘘，当他挨打时他也象其他凡人一样地呼叫。”[6]至于憨山德清，利氏的看法是“既缺乏任何道德责任感又被公认为不讲道理。”[7]上述描述和讥评虽有一定事实基础，仍不免有夸张和丑化之嫌。这和利玛窦意欲借此暴露佛教之浅显和败落的目的不无关系。 

其四，在实行中焚佛书、毁佛像。耶稣会反对偶像崇拜，因此“凡皈依者，先问其家有魔鬼否。魔鬼谓佛像也。有则取至天主殿前石幢撞碎，掷石池中。俟积多，遂邀同党架炉举火，将诸佛像尽行熔化，率以为常。”[8]在耶稣会士带动下，许多入教者或主动担起传教之责，或公开撰文，对佛教进行攻击。 

然而，天主教这种激烈排佛的言行并非自始而然。对于佛教，他们最初也尽力采取调和态度。利玛窦等初入华土时，着僧服，除须发，自称是来自天竺国的僧侣，因而被人们视作和尚，[9]天主教也被误认为是佛教的一支[10]。这从肇庆知府为教堂题匾“仙花寺”和“西来净士”一事[11]也可以反映出来。但时隔不久，耶稣会士们就发现，将佛僧引为同类，对于传教很不利。认识到这一点，利玛窦等人便脱掉僧服，改穿儒装，并对佛教发起猛烈攻击。 

天主教之排佛，自然首先是基于二者在根本信仰和理论上的巨大差异。天主教信奉唯一神上帝，反对偶像崇拜和多神崇拜，而佛教恰恰是一种多神的偶像崇拜。理论信仰上的异见并非二者不相容的根本和唯一原因。导致天主教排佛的，还有一些很现实的、复杂的因素。 

一个最现实的原因是佛教在明王朝的地位及知识分子中的影响远逊于儒学。明代以重续汉宋文化正统自居，规定以四书五经为科考取士的唯一标准。士民为求闻达，莫不竞趋儒学，“户尊孔子，家慕尧舜”[12]。作为钦定官学和整个社会价值取向的标准，儒学具有超越其它一切的崇高地位。佛教则不然。虽然隋唐以来佛教已成为中国文化的重要组成部分，但它强烈的出世性格使它不可能成为这个庞大的宗法专制国家的主导思想。因此，尽管有多位皇帝佞佛，但限制佛教发展一直是明王朝的基本国策，佛教也始终没有取得其在南北朝和隋唐时那样鼎盛的势力。即使在狂禅大兴的晚明时代，它也未能成为整个知识阶层的价值取向和精神支柱，两千年来的孔儒教化已使强烈的忧患意识和经世观念深植于士人心中，很难用一种了断物我的文化心态来取代之；况且，佛教愈到晚近，愈趋于世俗化，其宗教性及作为民众信仰的成分也愈浓厚，这使它离重学理、轻宗教的士人阶层也愈远，在他们中的影响日渐淡薄；此外，由于大部分僧侣来自社会下层，成分复杂，且无知无识，很受一般士人的鄙弃和排斥，因而佛教的社会地位日益低落。有鉴于此，利玛窦等要达到在中国传教之目的，就必须向官方儒学和士人阶层靠拢，而与佛教拉开距离。 

天主教之远离佛教，还与后者自身的衰落有关。明代以来，佛教愈来愈渗入到民间生活和社会底层之中，民间化和世俗化成为其发展的总趋势。唐宋时诸派争鸣的恢宏气势已然丧失，不仅华严、天台和净土各派气息奄奄，就连势力较盛的禅宗也是陈陈相因，禅门说法早已失却过去那种“直指人心，见性成佛”的震撼力。虽然出现了袾宏、真可、德清、智旭四大高僧，但他们在理论上创新无多，并且主张外融儒、道，内合禅、教，使佛教各派的理论差异日趋湮灭。一般禅僧则或以念代参；或乱摹禅机，将“种种无义味语，信口乱发。”[13]与此相应，沙门风纪也日趋败乱。明中后期，放松了僧道管理，世间违法乱纪、衣食无着之人竞相避入佛门，“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或妻子斗气而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”[14]佛教寺院，渐成藏垢纳污之所，沙门内违法犯戒之事层出不穷。到晚明时佛教僧侣声名尤劣，“有的和尚过着放荡的生活，有很多子女；还有许多和尚拦路抢劫，使得行旅不安。”[15]纵使高僧也难为世之表率。如真可、德清等结交权贵，不时卷入旋涡，本身就不能超然物外[16]；其禅居生活也难说清白，和达观相与甚厚的同伴，或有诸多侍妾，或侵吞大量公款。[17]高僧尚且如此，余众更可想而知。在此情况下，传教士若与佛教亲近靠拢，只会招来被轻视、被排抑的结果。权衡左右，自然是转而斥之于己有利。 

力图取佛教的地位而代之是耶稣会士排佛的又一原因。尽管佛教在思想领域内不占主导地位，但它是当时中国境内最成功地华化了的、并在民间影响最大的外来宗教。[18]佛教势力的广泛存在无疑会防碍天主教的顺利传行，耶稣会士们深悉于此。因此，只有将佛教丑化，扫除它在人们心目中的威信，人们才会抛弃它，转而接受另一外来宗教——天主教。利玛窦就曾流露出这种要佛教“让位给一种新兴的启明”[19]的倾向。 

此外，天主教排佛还有一更深层的考虑，这就是借排佛达到批儒的目的。与天主教相比，佛教和儒家的共通处更多，禅宗本来就是佛教与儒道融合的产物，明末禅宗还力倡儒、释合一，[20]因此它能很自然地认同儒家纲常伦理和礼仪规范。天主教以上帝为绝对唯一神，反对其它一切宗教神灵或崇拜，无论儒家的祖先崇拜，还是佛教的多神信仰，它都不能接受。就此而论，它和儒、释二家都有不容调和之处。然而儒家在及社会中处于至尊地位，如果天主教一定要采取批评甚或反对它的态度，就根本不可能立足中国，更遑论传播。因此它将批评的矛头指向与儒家有诸多亲缘关系的佛教，力图用一种间接的方式，达到批儒的目的。这一用意在利玛窦等人自是不便言明，但并未逃过一般士人的注意。许大受就说耶稣会士的排佛是“阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。”[21]这种看法虽出自反天主教者之口，但确是洞悉其隐微的智者深论。 

二、佛教界的反应及佛耶论争的内容 

佛教本无强烈的排他性，对各种文化均能持一种宽容态度，但来自天主教的批评是如此激烈，以至于佛们不能不有所回应，起而为本教辩护，由此引发了二者间的论战和冲突。由于天主教在佛教势力一向较盛的南京和杭州发展迅速，对后者的现实利益造成直接影响，故而双方的论争主要在这两地展开。当虞淳熙见到利玛窦在《天主实义》等书中厚诬佛法，就致书利氏，进行答辩，拉开了佛耶论战的序幕。在这场论战中，双方都有大量著作问世。天主教方面除利氏诸书外，还有庞迪我的《七克》、艾儒略的《三山论学记》和杨廷筠的《代疑篇》等；佛教界则以袾宏《天说》四则、圆悟《辩天说》三篇及智旭的《天学初徵》、《再徵》等为主。双方的论争主要集中在以下几个问题上： 

其一，关于宇宙本原或本体论。天主教认为天主创生万物，是世界的本原和最高本体，也是人和万物的主宰。“天主也者，天地万有之也。造天，造地，造人，造物，而主宰之，安养之，为我等一大父母。”[22]佛教（尤其禅宗）则认为天地万物乃至诸佛全由人们心识产生，“一切万法，尽在自心中”，“万法在自性”，[23]自心（或自性）即人的灵明之性，有时也称之为佛性或“法身”，它是世界的本原，“灵明之性，无始无终……乃天地万物本原。”[24]当自心清净明彻时，世间万物就自现其中，“于自性中，万法皆见”，这时法性（万物本性）与自性或佛性就成为一体。所以说自心或佛性就是宇宙之本体。 

虽然自性可以变现诸法，包蕴万物，但它并非一个实体性存在，“自性常清净”，[25]虚灵不昧，很有些类似道家所谓“无”。因而利玛窦在《天主实义》第二篇中批评说，佛教的这种观点是在宣扬“空无生物”，“色系空出，以空为务”。对此，释通容作文反驳说，利氏的看法是有意谤佛；他还进一步阐述了佛教在本体问题上的观点：“我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。且一乘者何，乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在于何处？就现前天地万物，纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是寔相常住之法。”[26]“寔相常住之法”就是自性或佛，佛的本性并不是空无一物，它虽无始无终，却包融在万物之中，并没有一个于万物之外的空无本原或本体。 

天主教认为，天主是宇宙间唯一真神，离言绝象，所以一切偶像崇拜它都坚决反对。佛教尤其是禅宗虽然极力淡化偶像崇拜，甚而呵佛骂祖，但并未从根本上否弃它。因而袾宏首先针对天主至上说和天主本体论提出了批评。他认为天主只不过是佛教众天神中之忉利天王，“彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。”这样一来，就使天主由本体还原为现象（三十三天在欲界，欲界是现象三界之一），失去了其至上性和崇高性。即使在现象界中，天主也处于很低的地位，“彼所称最尊无上之天主，梵天（引注：之天王）视之，略似周天子视千八百诸侯也。”[27]既然天主教的创世主只是佛教世界图式中一个组成部分，更广阔的宇宙他们还没能认识到，这个天主就并无高明、神威之处。 

袾宏这番批评很快就被耶稣会中人[28]驳回。在《复莲池大和尚竹窗天说四端》中，这位会士先根据西方地理的新发现“五大洲说”，证明佛教“四天下说”与事实不符；又指出，佛教文献中一些记载常自相矛盾，因而袾宏依据佛典的这一说法不能令人信服；他还提出，佛教的三十三天之说源自西方。[29]这样就从事实、典籍和根源三方面反驳了袾宏将天主看作忉利天王的说法，确立了天主的独一地位。 

其二，神与人及万物的关系问题。天主教认为，作为人与世界万物的创造者，天主具有绝对崇高的超越性，“天主本性超越万物之品”[30]。人和万物又被天主赋予了不同的品性，人、动物、植物次第构成了一个由高到低的生物序列。利玛窦因而提出“魂三品说”：“明道之士皆论魂有三品。下品曰生魂，此只扶所赋者生活长大，是为草木之魂；中品曰觉魂，此能扶所赋者生活长大，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，是为禽兽之魂；上品曰灵魂，此兼生魂觉魂，能扶植长大及觉物情，而又俾所赋者推论事物，明辩礼义，是为人类之魂。”这是依被创造物知觉灵明的高低将生物分为三类，其中生魂与觉魂都是形消魂灭，故可归为一类，而“人身虽死而魂非死，盖永存不灭者”，自成一类。[31]因此，人为万物之长，富有灵性，可以支配和利用万物，对之有生杀予夺之权；而万物存在的目的，也就在为人所用。[32]由此天主与人及万物形成一种不平等关系。 

佛教则认为万事万物乃至诸天神都从自性本空的“心”中生出，在根性上没有差异，无论禽兽人类，还是草木金石，都是一体之物。释寂基在《昭奸》一文中批评天主教的神性高于人性、人性高于物性论时说：“彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽……故不知人物同灵，原为一体，至错谬乃尔。”[33]其后释通容在《原道辟邪说》中更明确地提出人与天地万物为一体的观念：“无始无终是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气。名目虽多，而旨固无外，此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该，而无所不贯。故此大本与万有群象，古今物我为一体。盖名相殊，而其所禀之道体一也。”[34]万物一体观念很能表现出佛教“众生平等”的精神。禅宗进而有“人人皆有佛性”之人佛平等观念。不过这平等须建立在人自性清净、不执着于物我之基础上，当人们破除妄执，觉解清净自性时，就达到成佛境界。“自性悟，众生就是佛。”[35]“佛者，觉也。觉者，悟也。人人觉悟则人人皆佛也。”[36] 

总之，在神、人、物三者的关系上，天主教坚持天主超绝万象，高居人类和天地万物之上，而人类高于其他一切受造之物；佛教则强调佛与人及万物具有一体性，是一种平等的关系。这是二者的又一分歧所在。 

其三，轮回问题。佛教认为，一切有情众生在现世的处境是由其前世之身的行为（谓之“造业”）所决定的，是前世之“业”的果报；而其现世的行为又是来世处境的业因。这样不停地造业、受报，世世轮回，永无止息。根据这种业报理论，一个人在此世的人身很可能是由其前世修善积福的兽身转化而来，如果他在现世继续行善，那么到来世可能会轮转成“阿修罗”甚或“天”；反之则会变成饿鬼或畜生。 

天主教虽然也讲来世和善恶惩罚，但并不认为人和物可以互相轮回迁转，因而佛教轮回说一直是它批评的重点对象。其中以利玛窦在《天主实义》中的批判最为详尽。他认为轮回说逆理之处有六：一，如果灵魂可以轮回，迁转来世他身，“或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵”，那我们应该能记得前世灵魂之事，“然吾绝不能记焉，并无闻人有能记之者焉”；二，如果前世罪人转为今世禽兽，使今世禽兽具有人魂，那么，今日禽兽之魂与前世禽兽之魂不同。“然吾未闻有异也。”三，灵魂有三品，人与禽兽、草木各不同其灵性，而轮回说肯定人与动植物同灵同性，因此“乱三魂之通论”；四，人与禽兽体态不同，“则其魂必异”；五，“恶人魂变兽不可为恶人之刑”，若将前世罪人变为今世禽兽，并不能起到惩恶之效，反而顺肆其欲，更生恶端，如“暴虐者常习残杀，岂不欲身着利爪锯牙，为虎为狼，昼夜以血污口乎？”这样世界便无公义可言；六，“轮回废农事畜用，乱人伦。”如果我们所杀或所役使之牛马是父母的前身，那我们怎能忍心为之？忍心为之则乱人伦，不忍心为之则废日用农事。又诚依轮回之说，“一切有生皆宿世父母”，我们所娶嫁之人或役使之人竟是我们的父母，“此又非大乱人伦者乎？”然而我们又不能不行婚娶，置婢仆。这一矛盾无法解决。[37] 

针对利玛窦的最后一条批评，袾宏在《天说二》中进行了辩驳。他说：“夫男女之嫁娶以至车马、童仆皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云，一切有命者不得嫁娶，不得使令也。”重申了佛门只禁杀生而不禁伦常日用的主张。因此，利玛窦这般设难，是有意诬佛，惑世人耳目，“是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也。”[38] 

此外，佛耶二教在因果报应、天堂地狱等问题上也颇多争论，本文不再赘述。由这些争论可见，佛耶双方对二者理论上的真正区别并没有弄清，因而在本体论、轮回说等实质性问题上的论辩就不免过于浅显和不得要领。如在本体论上，天主教之“天主”，虽然也指世界最高本体，但更多强调它的宗教主宰含义，而佛教的“佛”或“自心”不具有创生性和主宰性，更多地着眼于其本体意义。即使同样作为本体，天主和佛也绝不相同，天主具有绝对超越性和崇高性，它不可能融于具体现象之中，通过人或物来表现自身；佛却可以通过无数千差万别的现象表现出来，犹如“月印万川”一般，故有“青青翠竹，总是法身”[39]之说。这是天主与佛的本质区别。袾宏并不了解这个差别，所以才会将本体的天主当成现象界的忉利天王；而耶稣会士虽然也指出了袾宏之说的不可靠性，却并未从正面说明二者间的上述差别，也不能令人信服。再如，利玛窦批评轮回说时，从人和动物体态不同推出二者灵魂迥异，这一说法颇为荒谬，而袾宏未能指出这一点。诸如此类，繁不胜举。这一方面是由于双方都未能仔细深入研究过对方理论；另一方面也与天主教急于和佛教划清界限、以便顺利传教的策略有关。 

从上述论争还可以看出，天主教认为上帝创生和主宰万物，神性高于人性，这种观念将人类的生死祸福完全置于上帝这一绝对超越的宗教神灵的权威和支配之下，人类的解脱得救只能依靠上帝。这表现了一种典型的外超越型的宗教文化心态。而佛教主张人佛平等，天地万物是一体，人可以通过顿悟或渐修摆脱人生之苦，达到成佛境界。这一点与儒道二家的天人合一、“人皆可以为尧舜”或苦行以入圣的观念极为相近，都是将人生的生死解脱之道诉诸人类自身，力图通过自身修养（道德的或宗教的）达到与仙、佛或圣人同一的境界。可以说，注重人类自身的心性修养，注重自我的内在超越，这是儒、释、道三教的共同倾向，也是整个东方宗教文化的基本特点。从这个意义来讲，佛耶论争反映了东西方两大宗教文化精神的差异，即所谓自力救赎和他力救赎、内在超越和外在超越的差异。因而佛耶的这场论争实质上也是耶儒之争的一个曲折反映。 三、冲突中的士人阶层 

在佛教和天主教的论争和冲突中，士人阶层也扮演了重要角色。这不难理解，天主教欲传行中国并立足，必须获得官僚知识阶层的认可；而佛教在这一新来宗教势力的冲击下，要巩固其在中国文化中的固有地位，也得借助士林的帮助。因此，官僚知识阶层就成为二者争取和仰赖的重点对象。而他们对待佛、耶二教的态度大体可分为三派： 

崇耶反佛派，包括部分皈信天主教的士人官僚，如瞿太素、李之藻、徐光启、杨廷筠等，以及一些虽未入教但接受了天主教诸多观念的知识分子，如冯应京[40]等。徐、李、杨并称中国天主教“教内三大柱石”，他们与利玛窦等交谊甚笃，对教理念及西方科技知识倍感兴趣，认为它“可以补益王化，左右儒术”[41]。冯应京对天主教也评价甚高，认为它可以疗治当时弥漫于世的玄虚之病，有助于恢复古圣敬天事天之实学。[42]在佛耶论战中，他们积极出力，以辟佛为己任。徐光启在《辩学章疏》中批评说，佛教自入中土以来，不但没有起到净化人心的作用，反而杂学并收，宗派林立，违背圣教，使人无所适从。[43]杨廷筠认为佛教的天堂地狱之论只是就人们肉身的苦乐而言的，而“吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。”佛教所谓天堂地狱，只是解决了人们肉身享用的问题，[44]并不能满足他对个体灵魂得救的终极关怀。在他看来，人死后，精神性灵魂所得到的苦乐比佛教所说的肉身苦乐要深刻得多。[45]冯应京欲借天主教来会通儒家实学，所以也力陈禅学空谈误国之弊，认为它使人们“内乐悠闲虚静之便，外慕宏肆之奇，前厌驰骋名利之劳，后慑沉沦六道之苦，”不复以经世为己任，造成士风颓丧、国家沦落。[46] 

由于这些人大都身居高位（徐在天启朝为阁老重臣，李作过太仆寺和光禄寺少卿，冯曾任职湖广佥事司），影响很大，故在天主教传播过程中，他们的支持和保护起到重大作用。如1616年南京教案发生后，徐光启上疏万历皇帝，为耶稣会士辩护甚力；杨廷筠在钱塘也多邀教士寓居其家，使天主教力量未遭太大损伤。至风潮渐息，徐光启等又请延西士教习练兵造炮之术，并力荐之入官定修历法，为天主教在天启、崇祯两朝的大发展开辟了道路。 

崇佛黜耶派，指那些尊尚佛教、反对天主教的士绅官僚。较著名者有虞淳熙、黄贞、许大受等。虞淳熙曾致书利玛窦进行过辩论；黄贞号“去惑居士”，专以辟邪为己任，广结士子僧徒，“极力激劝，乞同扶大义，乃奔吴越之间”。[47]又广收士僧批耶言论，编为《破邪集》，以去惑黜邪；许大受自称“德清后学”，批评耶稣会士“夷说鄙陋，尚远逊于佛”，又主张“三教决不容四”，[48]将天主教排逐在儒、释、道三教鼎立的文化体系之外。此外，还有一些人以维护儒学正统自任，也曾排抑过佛道，但在反天主教的立场上却与崇佛诸人保持了一致。如邹维琏在天主教入华后，联合居士僧徒共同反对传教士，他认为耶教活动比佛教对中国的危害更大。然而上述诸人的反耶没有对天主教的在华传播造成真正威胁。一则他们多为普通官僚士绅，影响不大；二则真正激进排斥耶教的人在当时并不太多，形势在总体上有利于天主教。所以他们的排耶行动困难重重。[49] 

中间派，这是人数最众的一派，他们对天主教能持一种宽容和接纳的态度，对佛教也并不反对和排斥。士大夫上层除各别崇耶和黜耶者之外，几乎都属此列。他们的态度又可分为数个亚类：一类是尊重耶教但不力辟佛教者，如东林党魁叶向高等。他们与耶稣会士多有接触，对天主教理论也有些了解，但更令其感兴趣的是由传教士带入的西洋科技和能与儒家经世观念相合的学理知识。比如叶向高对天主教予以肯定的地方就“只限于能与儒学拟同的范围”，表现出一种“冷静的理性主义”态度。他们还试图融会二者，引西学以为中用。[50]另一类是尊尚佛教但不黜抑天主教者，以李贽为代表。李贽是晚明有名的狂禅，思想性格颇受佛学浸染，晚年遁入佛门。然而他对天主教士持相当友好的态度，曾三次面唔利玛窦，并题《赠利西泰》诗一首，[51]对利氏有颇高评价。还有一类官僚如万历时首辅沈一贯等，对佛、耶二教没有明显好恶之情，但对之“咸与晋接”，并不排斥。总之，对天主教表现出友好姿态的中间派人士多是些名公巨卿，在官僚士绅中居于上层地位，社会影响相当广泛。他们中许多人对天主教多有帮助，如李贽曾为利玛窦修改过上万历皇帝书；叶向高曾在利玛窦去世后，为之申请墓地获准。[52]可以说，没有这一派士大夫的宽容甚或支持，天主教要立足中国并顺利传行是很成疑问的。 

四、佛耶冲突的影响及文化意义 

官僚知识阶层的宽容和支持，为天主教的顺利传播大开方便之门，也使它在佛耶冲突中获得了较为主动的地位。这说明耶稣会士所采取的合儒策略是奏了效的。佛教对天主教的挑战虽然反应强烈，但总是被动而为；而且论争中很少有高明之士加入，其反耶没有提到一定理论高度，多半是愤激之言。如袾宏在给虞淳熙的信中说：“盖从此魔者，必非智人也。且韩、欧之辩才，程、朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎？……今姑等之渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。”[53]这种非理性的批评不但不能将敌手骂倒，反倒失去了佛教一向宽容大量的气象，为人所诟病。 

传教士们显然也意识到了这一点，他们对二者论战的结果颇感满意，禁不住生出一种自信，进而对天主教在华的传播生出一种近乎盲目乐观的情绪。[54]在这种错觉的影响下，他们逐渐忽视了中国人宗教心理的复杂一面，对其信仰中的多神崇拜、圣贤崇拜和祖先崇拜等开始大加指责和排斥。利玛窦死后，继任的龙华民等人抛弃了尊重和适应中国国情的“利玛窦规矩”，强制不得参加祭祖和祭孔，遭到许多士大夫及僧徒的激烈反对，由是而有万历四十四年（1616）“南京教案”[55]的发生，教会事业一时受挫。 

总的说来，这是一场正统儒家知识分子反天主教的斗争，但究其根源，却又与佛教有着千丝万缕的联系。据当时一位长居澳门的耶稣会士认为，教案发起人沈  与一个佛教僧侣为密友，这个僧侣写了一篇向教发难的文章，遭到徐光启的驳斥，因之沈想借机为其友报复。而另一在教案中直接受到冲击的会士谢务禄也批露说，沈  收受了一位和尚的贿赂约一万克郎金币，后者要他将传教士赶出中国。[56]这些说法并未见诸其时中文史料，因而或属谣传。但是，这样的言论之能出现，却反映出当时佛耶对立的紧张状况。如上所述，晚明佛耶之间存在着尖锐冲突，天主教一直将佛教视为传教中的一大阻力，因而一遇挫折，便会自然联想到可能与佛教的破坏有关；另外，南京佛教势力较盛，僧侣与士大夫往来较多，部分官僚深受僧侣反耶倾向的影响，所以耶稣会士担心或怀疑教案中有佛教因素的搀入也不无理由。上述说是其对佛教疑惧心理的曲折表现。它也从一个侧面反映出佛教确是阻止天主教入华的一股不可忽视的力量。 

不可否认，明末天主教在与佛教的冲突中一直处于上风，但这并不说明它对后者取得了胜利。因为，它对佛教的了解极为贫乏，批评也多非理性，未能在理论上压服佛教；此外，它在冲突中的这种相对优势并没有持续多久，终究未能取代后者，成为中国文化之一翼。佛教在中土传衍已逾千年，它与儒、道二家鼎足而立，形成近世文化的三极稳定结构。宋明以来，佛教的世俗化和民间化使之日益成为广大下层民众的精神归宿，在民间具有更为广泛的号召力。如果说儒家是中国官方文化的代表，那么佛教可算是民间文化的代表。天主教进入中国，面临着来自官方和民间这两个方面的阻力，要长久传行，必须与两方面的文化代表都加以调和。然而当时的耶稣会士们只注重与官方的适应和融通，将重点放在儒家知识分子身上；而将代表民间的佛教置诸一旁，甚而为迎合前者，对后者采取了激烈的排斥。这一做法最终影响了它在民间的发展。天主教最终未能融入中国文化，与它在对待民间文化和佛教文化之策略上的欠缺不无关系。 

然而，这种欠缺还得与它对中国文化的根本态度联系起来。如前所述，它在传教之初积极附会和联合儒学，但这只是策略性的、暂时的，是基于现实压力而被动地采取的传教手段，而非自觉主动地认同儒学，它并没有象佛教那样从理论高度上与儒学乃至整个中国文化融合，如果它真的融儒，也必然会融佛，而不会激烈排斥它。可以说，缺乏理论上的真正融合，是天主教不能融入儒、释所代表的中国文化的主要原因。而理论上的无法贯通，又可归诸天主教在对待整个中国文化态度上的宗教或文化不宽容主义。宗教不宽容实是阻碍中西文明会通的根本因素。直到近世，天主教和教在中国的传播仍面临着这一问题。同样作为一种外来文化，为什么佛教能够最终适应中国文化并融入中国社会，成为传统文化的三大支柱之一，而天主教和教却不能如此，始终徘徊在中国传统文化之外？通过晚明天主教与佛教的这场斗争，人们或许能够从中得到一些启发。 [1] 德礼贤《中国天主教传教史》，上海商务印书馆，1933年，第60页。 

[2]《天主实义》第三篇，清同治七年（1868），慈母堂版。 

[3] 详参《天主实义》第五篇。 

[4] 同上，第七篇。 

[5]《利玛窦中国札记》（以下均略作《札记》），何高济等译，中华书局，1983年，第365页。 

[6]《札记》，第439页。 

[7] 同上，第500页。 

[8] （清）天下第一伤心人《辟邪纪实》卷下《案证》，同治辛未季夏重刻本，第二页。 

[9] （清）张尔歧《嵩庵闲话》卷一：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧，引至佛寺。”商务印书馆，中华六十五年七月版，第九页。 

[10]（明）沈德潜《万历野获编》卷三十《外国·大西洋》谓：“盖天主之教，自是西方一种释氏。”中华书局，1959年，下册第784页。 

[11]《札记》，第173页。 

[12] 许大受《圣朝佐辟自叙》，徐昌治《圣朝破邪集》卷四，（和刻影印）《近世汉籍丛刊》第四编《元明佛教篇》第14册（下简称《丛刊》四—14），东京中文出版社，11325页。 

[13] 云栖袾宏《竹窗三笔》，上海涵芬楼影印本，第十页。 

[14] 圆澄《慨古录》，转引自郭朋《明清佛教》，福建出版社，1982年，第40页。 

[15]《札记》，第237页。 

[16] 真可在万历年间事关太子废立的“妖书案”中，被诬入狱而死。德清则因卷入宫廷中帝后斗争，被万历帝以私创寺院罪流放岭南。《札记》中也述及此事，详439—440页。 

[17] 其事可详参《札记》，第439页。 

[18] 唐宋以后，佛教已完全中国化，禅宗等为其代表，民间和士绅阶层中信其教者极众。教等虽也入华数百年，但其影响和势力极微。 

[19]《札记》，第441页。 

[20] 云栖袾宏认为：“儒主治世，佛主出世”。二者“不相病而相资”，佛教能“阴助王化之所不及”，儒学可“显助佛法之所不及”。见《竹窗二笔》第五十三、二十一页，上海涵芬楼影印本。 

[21]《圣朝佐辟自叙》，见《丛刊》四—14，第11297页。 

[22] 艾儒略《三山论学记》，见《天主教东传文献续编》第一册，第437页，（台）学生书局，中华五十五年。 

[23] 敦煌本《坛经》，转引自方立天《佛教哲学》，大学出版社，1991年，第271页。 

[24] 智旭（化名：钟始声振之）《天学再徵》，《丛刊》四—14，10877页。 

[25]《坛经》，转引出处同注29。 

[26] 释通容《原道辟邪说》，见《丛刊》四—14，第10960—10961页。 

[27]《竹窗三笔·天说一》，上海涵芬楼影印本。 

[28] 此书辑入《辩学遗牍》中，人多以为是利玛窦所作，实则不然。袾宏《天说》四则于万历四十三年（1615）问世时，利氏已殁五载，不可能对此作出答复，必是教中人假利玛窦之名而作。张广湉对此早有说明，详《圣朝破邪集》，《丛刊》四—14，11551页。 

[29] 见楼宇烈等编《中外宗教交流史》，湖南教育出版社，1998年，第243页。 

[30]《天主实义》第一篇。 

[31]《天主实义》第五篇。 

[32]“天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。”见《天主实义》第五篇。 

[33] 见《辟邪集》卷下，《丛刊》四—14，第11006—11007页。 

[34] 见徐昌治编《圣朝破邪集》，《丛刊》四—14，第11603—11604页。 

[35] 敦煌本《坛经》，转引自方立天《佛教哲学》（增订版）第273页，中国大学出版社，1991年。 

[36] 密云圆悟《辩天二说》，《丛刊》四—14，第11519页。 

[37]《天主实义》第五篇。 

[38]《竹窗三笔·天说二》。 

[39] 引见李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第210页。 

[40] 有些学者如徐宗泽认为冯应京曾入教（论见徐之《明清间耶稣会士译著提要》卷一《绪言》）；而孙尚扬在《教与明末儒学》中认为冯未曾入教，并于此有详细考述。证之利玛窦《札记》页431，冯应京意欲受洗，不幸染疾而逝，未能领洗，故此据孙说。 

[41] 见《徐光启集》，王重民辑，上海古籍出版社，1984年，下册第432页。 

[42]《教与明末儒学》，第149页。 

[43] 同上。 

[44]《代疑篇》卷上《答有天堂有地狱更无人畜趣轮回条》，见《天主教东传文献》，（台）学生书局，七十一年再版，第513—514页。 

[45] 孙尚扬《教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第209页。 

[46]  应京《天主实义序》，见徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第329页。 

[47] 黄贞《破邪集自序》，见《圣朝破邪集》卷三，《丛刊》四—14，第11261页。 

[48] 许大受《圣朝佐辟》，见《圣朝破邪集》卷四，《丛刊》四—14，第11365页。 

[49] 黄贞《破邪集自序》谓：“然始也，保守身家者多，敢辟者少，求之既如逆浪行舟，高明特达者微，阻障者众。”就很能说明排耶者所处逆境。同上书，第11261页。 

[50]《教与明末儒学》，第153页。 

[51] 其事详见《札记》第四卷第六章；赠诗详见李贽《焚书》卷六，中华书局，1975年。 

[52] 分别见《札记》第四卷第十章、第五卷第二十一章，387页、623—633页。 

[53] 见张维华《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社，1987年，第121页。 

[54]《札记》第446页：“人们可以很容易断定，中国人是多么倾向于接受教，一如人们也能断定的，根据现在中国新生教会的春天的蓓蕾，就可以指望未来获得收成。” 

[55]“南京教案”是由礼部侍郎沈  在南京发起的一场排逐天主教士的斗争。沈  上疏万历皇帝，力主排耶；又通同本部尚书方从哲等人，以先斩后奏方式，于七、八月间两次包围南京教堂，逮捕传教士和华人信徒多人。此后万历帝下令封闭天主教堂，传教士多人被驱逐出境。 

[56] 见张铠《庞迪我与中国》，第319页。

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